A propósito de leyes “anti-sectas”: de la sociología de las religiones a la criminología “mediática”
Por Sergio Sánchez Rodríguez
SEGUNDA PARTE: Nuevas religiones en un mundo muy antiguo
“No necesitamos un derecho penal mejor, sino algo mejor que el derecho penal”.
Gustav Radbruch (jurista y filósofo alemán).
El paisaje religioso mundial, con secularización y todo, ha cambiado. En Occidente, lo está haciendo de manera acelerada (y por obvias razones históricas) desde el siglo XIX. Pensemos en François-René de Chateaubriand, que en su obra El genio del cristianismo se preguntaba: “¿será menos verdadero el cristianismo cuando parezca más bello?”. Eso en 1802; Chateaubriand es un apologista cristiano, en cierto modo un nostálgico, un hombre plantado ante las nuevas prerrogativas que ha impuesto la revolución francesa en nombre de la razón y de una nueva religión ciudadana. Empero, a pesar de su carácter apologético, El genio del cristianismo deja claro que los viejos tiempos de la iglesiuca barroca que iluminaba los campos feraces de Europa, y que era la única autoridad espiritual disponible, estaban terminando.
En gran medida, el siglo XIX fue de neorreligiones en ebullición. Los diversos fenómenos para-protestantes son una muestra elocuente: desde los Mormones y los Testigos de Jehová, pasando por los Adventistas del Séptimo Día y la Ciencia Cristiana. También en el mundo islámico, sorprendentemente, aparecen las heterodoxias; así, tal como Joseph Smith había sido visitado por el Ángel Moroni en los Estados Unidos, alguien en Persia –hacia 1844- declaraba ser nada menos que el Mahdí oculto y, desde dicha proclamación, se daría comienzo a una cadena de hechos que desembocarían en una nueva religión de vocación universal: el bahaísmo. En Europa, en punta polémica con las creencias
cristianas sobre la vida ultraterrena, se desarrollaría una neorreligión sistematizada por Allan Kardec: el espiritismo (cuya mala prensa de hoy no le priva de seguir contando con una miríada de seguidores). A su vez, la influencia creciente del hinduismo y el budismo, junto a la deriva de sociedades secretas de nuevo cuño (con un Egipto o un Tíbet que -real o imaginado- se invocaba como garantía incuestionable de sabiduría arcana) darían lugar a la Sociedad Teosófica de Madame Blavatsky y sus epígonos. Lo fundamental de las ideas ocultistas del “esoterismo popular” (por cierto, es una fórmula contradictoria) proviene de las amalgamas doctrinarias del siglo XIX (advenimiento de una Nueva Era y fascinación por el Oriente, incluidos).
Actualmente, los medios, los políticos y los dignatarios de las religiones mayoritarias y establecidas, tienden a mirar de soslayo, a veces con indiferencia, a veces con hostilidad, a las novedades que inundan el campo religioso. Se usa generosamente el término “secta” que, por cierto, tiene indiscutibles visos de verdad, en la medida en que las novedades a las que se refiere muchas veces consisten en “separaciones” de corrientes religiosas principales: son ramificaciones menores de los grandes caudales de la espiritualidad tolerada o permitida. Sectas, entonces. Pero dista mucho de ser un término neutro, pues está cargado de connotaciones negativas y, en boca de muchos de quienes lo usan, adquieren un cariz al menos curioso. Pues, ¿no fue, por ejemplo, el protestantismo un fenómeno sectario en gran escala, devenido ortodoxia por razones históricas bien reconocibles? ¿No tuvo su origen el cristianismo en el “giro helenizante” de una secta judía cuyo horizonte originario no era más (ni menos) que el milenarismo palestino que eclosionaba bajo la dominación romana?
Por lo anterior, son muchos los que prefieren (antropólogos y sociólogos, los primeros) hablar de “nuevos movimientos religiosos” (NMR, en adelante), con el fin de evitar el tono acusatorio a priori de la expresión “secta”. Como es lógico, los medios y los políticos casi no se han enterado y continúan administrando el anatema a intervalos regulares y con gran perseverancia. En lo que sigue usaremos indistintamente NMR y “sectas” por razones estratégicas y con las reservas del caso que ya hemos señalado.
A nuestro juicio, un grave problema que se yuxtapone a la construcción mediática de “secta” es la sedicente elaboración sociológica de la misma, pero que proviene de un ámbito religioso confeso. Los medios, por así decir, han adoptado una teología; y es una que viene legitimada por haber surgido desde las ciencias sociales. Es lo que yo llamaría, con algo de frivolidad, el “efecto Ernst Troeltsch”.
Paso a explicarme. Troeltsch, teólogo protestante, intelectual de fuste, contemporáneo de Max Weber (la influencia entre ambos autores es profunda y recíproca), compartía las mismas preocupaciones del sociólogo alemán por lo que bien podrían denominarse “los orígenes religiosos del Occidente moderno”, con sus dos características más marcadas: desencantamiento del mundo (fin de las visiones animistas y de la idea de “naturaleza sagrada”, del “Cosmos”, en suma) y racionalización de la vida social; por así decirlo, modernidad en cuanto sinónimo de racionalización. Son procesos que atraviesan siglos y hasta milenios, cuyas raíces pueden rastrearse hasta el judaísmo antiguo, atravesando toda la historia cristiana, y que alcanzan su plenitud en el desarrollo del protestantismo. De allí que Weber insistiera en las “afinidades electivas” entre capitalismo y calvinismo, y más en general, con lo que se ha dado en llamar “ética protestante”. Troeltsch, que reunía en su persona las calidades de teólogo y sociólogo (como debemos entender esto último en tiempos de la Alemania de Alfred y Max Weber, en que la sociología no se había institucionalizado con la independencia que estaba tomando en Francia o, mejor aún, en los Estados Unidos), se pregunta por la secularización occidental, sin la alarma y aprensiones del anti-modernismo católico del siglo XIX y buena parte del siglo XX. Por el contrario, considera que en gran medida el mundo moderno es hijo del protestantismo. Naturalmente, resulta imposible referirse aquí a las coincidencias y reparos que nos merece semejante aserto.
Pero ese no es el punto que queremos resaltar ahora, sino el de la propia figura de Troeltsch, en cuanto “sociólogo-teólogo”. Y es que, por razones que se vinculan con la urgente necesidad de mensurar y prever los rumbos de la secularización occidental, la sociología de las religiones comenzó a cultivarse frecuentemente por autores católicos y protestantes, deseosos de entender las claves de la expansión y retroceso de sus propias creencias en el mundo moderno.
¿Por qué se están vaciando algunas de las iglesias y otras parecen reclutar cada día nuevos prosélitos? ¿En qué medida el bajo nivel educacional se relaciona con la adhesión a cultos fundamentalistas y literalistas? ¿Qué han dejado de hacer las iglesias tradicionales, como para que su propio rebaño comience a ser arreado por exóticos gurúes? ¿Cuál será el paisaje religioso “definitivo” del siglo XXI? Tales son las preguntas que han inquietado y desafiado a los sociólogos, especialmente cuando ellos mismos no querían prescindir de sus convicciones de origen, ya sea católicas o protestantes. Es por eso que buena parte de la sociología de las religiones ha sido, en los hechos, “sociología religiosa”, sobre todo en el ámbito latinoamericano.
Bajo ningún aspecto estamos cuestionando la honestidad intelectual de tales autores o los diversos aportes -valiosos, sin duda- que han podido hacer (pensamos, por dar un solo ejemplo, en la obra desarrollada por el católico Gabriel Le Bras, en Francia). El problema es que, desde nuestra óptica, la “sociología religiosa” se prestaba admirablemente para abordar el tema candente de la secularización, pero ha demostrado cierta rigidez partidaria cuando se trata de abordar a los NMR. Este proceso ha sido especialmente notorio en el ámbito latinoamericano. En estos lares, autores católicos y protestantes “de izquierda” han categorizado a las sectas como una muestra egregia de “alienación religiosa”, como lamentables desviaciones de la espiritualidad genuina de las que sus propias iglesias son guardianas autorizadas. En tiempos de dictaduras militares, por ejemplo, un típico espantajo (y no sin razones bien atendibles) era la Iglesia de Unificación del Sr. Moon, uno de cuyos máximos representantes (un enfático coronel sur-coreano) se paseó dando conferencias anti-comunistas por el Chile de Pinochet, asustando incluso a una audiencia favorablemente predispuesta y que sufría sus mismas fobias. Para resumir en esta parte: la sociología religiosa tendió a leer los fenómenos sectarios como una muestra de las colonizaciones indeseables practicadas durante los regímenes militares latinoamericanos. Moonies, Hare Krishna, cultos religiosos en torno a los ovnis… Todas, expresiones de la confusión en la que las masas despolitizadas podían concretar su “escapismo” y su desvinculación de los problemas sociales, en los que sí estaban concentrados los sectores más progresistas del catolicismo y (en menor número, pero muy influyentes en lo teológico) del protestantismo latinoamericanos.
Sin embargo, pasada la época de generales fungiendo como rectores de universidades o ministros de economía, la contraposición partidista de “sectarismo alienante vs. religión verdadera”, fue siendo cada vez menos convincente. En general, y es un punto que mantuve en un debate público ante el sociólogo protestante Humberto Lagos, la caracterización que se hacía de las sectas, bien podría aplicarse al cristianismo histórico, tanto al católico romano como al variadísimo (y manifiestamente sectario, en el más perspicuo sentido del término) manantial protestante. En efecto, la creencia en una verdad única e indiscutible, en una salvación que sólo viene de la pertenencia (por la pura fe o por sacramentos) a la comunidad de los elegidos, en fin, todo el exclusivismo de las religiones abrahámicas y que adquieren en el cristianismo su sentido “fuerte”, no es algo que intelectuales cristianos puedan aplicar a los NMR en exclusiva, sin ruborizarse al menos un poco. Pero es esa “aplicación” la que desde la sociología religiosa ha llegado a los medios, fundamentalmente por la vía de los “expertos en sectas”.
En manos de los medios, esto ha tenido dos consecuencias principales, a saber:
1. Ignorar el dato clave de que la modernidad religiosa está “condenada”, por su propia naturaleza a generar heterodoxias de todo tipo, precisamente en virtud de procesos históricos de vasto alcance y cuya demostración más palmaria la constituye la variopinta oferta religiosa contemporánea. Es lo que Peter Berger ha llamado, con singular precisión, “el imperativo herético”.
2. Como consecuencia de lo anterior, ha surgido la tentación omnipresente de recurrir a instrumentos legales de diverso tipo para frenar, combatir, neutralizar y/o reprimir la efervescencia religiosa en sus expresiones sectarias. Cuando dichos instrumentos son de carácter penal, asistimos a un proceso de criminalización de los NMR que, si bien en nuestros países se ha quedado –hasta ahora- en una amenazante finta, más mediática que legislativa, nada garantiza que sigan por siempre como ficciones legales futuristas. Queda dicho, entonces, que cualquier día podemos enterarnos de que se ha dictado una ley anti-sectas, dirigida a combatir el “control mental” de los NMR sobre sus desaprensivas víctimas, con “penas de cárcel”. Hay cosas que sabemos cómo continúan: una asociación de padres de “víctimas de sectas”, pidiendo el “endurecimiento” de las penas, denunciando la blandura de los jueces, la complicidad de los indiferentes, la inadecuación de leyes “demasiado laxas”, con shows televisivos coadyuvando en la cacería de nuevos chivos expiatorios y algunos oportunísimos parlamentarios yendo de un lado a otro con los atribulados padres… Sinceramente, ¿estoy describiendo una escena de la vida en el planeta Marte?
En este artículo, hasta aquí, me he centrado en cuestiones sociológicas, repasadas con la exasperante superficialidad del trazo grueso. A continuación, he de sumergirme en la crítica del proceso de criminalización de los NMR (el punto Nº 2), aunque sin olvidar el hecho sociológico conductor de la modernidad heterodoxa (el punto Nº 1). Para ello, enarbolaré argumentos jurídicos generales (sin disquisiciones técnicas para juristas, pero dando cuenta de la complejidad de los problemas que pueden plantearse) y criminológicos, sosteniendo la superfluidad e inconveniencia de legislar penalmente sobre el tema y, sobre todo, las peligrosas deficiencias de algunos proyectos que el lobby criminalizador ha querido imponer.
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PRIMERA PARTE: ¿Quién ha dicho secularización?
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