La criptozoología elevó al lugareño conocedor al estatus de oráculo selvático. ¿Acaso existen “testigos calificados” en el universo de la criptozoología? Qué dicen la ciencia cognitiva y la etnobiología.
Por Fernando Jorge Soto Roland *
Muy a menudo, la extrema confianza que los criptozoólogos depositan en los testigos que aseguran haber visto al Ucumar (o cualquier otro críptido) termina generando un nuevo mito: el de su infalibilidad.
Dado que la criatura en cuestión tiene a la yunga como hábitat, las personas que denuncian sus esporádicas apariciones suelen ser, en la mayor parte de los casos, campesinos, baqueanos, cazadores, gendarmes y puesteros, habituados todos ellos a la vida en el entorno selvático. Gente con experiencia y conocimiento del contexto en el que viven y trabajan. Por tal razón, sus dichos –tan importantes en el universo criptozoológico– constituyen la única materia prima disponible para la construcción de monstruos. De este modo se vuelve perentorio erigir alrededor de la figura del baqueano u hombre de campo una especie de muro protector que impida un análisis crítico de sus testimonios, convirtiéndolos en figuras de autoridad irrebatibles (muy especialmente cuando la crítica proviene del ámbito urbano, en principio desconocedor y carente de experiencia en las lides camperas). Es así como surge la romántica estampa del experto, poseedor de una indiscutible agudeza sensorial y un conocimiento empírico superior a la del promedio urbano.
EL BAQUEANO OMNISCIENTE
Es indiscutible que “la gente del lugar” dispone de esas ventajas. Nadie, medianamente cuerdo, puede negar esa experiencia acumulada en generaciones. Pero afirmar que nunca se equivocan es una falacia absoluta. Romantizar el exceso de saber tradicional implica desatender la realidad biológica y cognitiva, producto de largos e interesantes estudios.
Como cualquier ser humano, el baqueano está sujeto a sesgos cognitivos. En pocas palabras: puede equivocarse (y de hecho lo hacen). Muchas son las variables que pueden conducirlos a cometer errores y la yunga misma es una de ellas. Tal vez la más importante.
Generalmente suelo escuchar que tal o cual paisano conoce la selva “como la palma de su mano”, pero lo que no se dice es que la selva no es un escenario estático, como esa extremidad de nuestro cuerpo. La yunga es un ecosistema dinámico, cambiante y caótico. El clima, las estaciones del año, el mimetismo extremo de su fauna (también el de las comunidades no contactadas) y el juego de luces y sombras hacen que inclusive el ojo más entrenado pueda ser engañado.
Por cierto, el baqueano experto acierta de un modo sorprendente cuando se mueve en ella, pero también se minimizan las múltiples ocasiones en las que yerran, en medio de la penumbra o ante una falsa alarma.
Es común que los mismos testigos pequen de soberbios ante el entrevistador proveniente de la ciudad (máxime si es porteño). Pero desatender la crítica y no exhibir una duda razonable ante esa aparente soberbia es un peligro operacional grave. Sucede que el exceso de confianza que demuestra tener el baqueano conduce a disminuir los márgenes de precaución llevándolo, aun siendo portador de un saber híper-especializado y tradicional, a la confusión y el error. Nadie está exento de equivocarse. Ni siquiera toda esa experiencia acumulada los exime de lagunas frente a la irrupción de variables que escapan de su hipervalorado empirismo.
El baqueano no es una máquina infalible. Es lógico partir de un axioma como este y echar a un lado la visión idealizada y absolutista que se tiene de ellos. Nada de eso impide reconocer en el “hombre de campo” su valiosa y extraordinaria experiencia. Pero, aun así, sigue siendo humano, limitado y falible frente a la imprevisibilidad de la yunga.
Desarmar el mito de la infalibilidad no implica sostener que el error proviene de una mentira. Si bien la gente miente más a menudo de lo que pensamos, los supuestos avistamientos del ucumar no constituyen en su mayoría fallas morales o productos de una ignorancia supina. Equivocarse es una parte constitutiva de la cognición y se da en todos los ámbitos. Mucho más en entornos complejos como la selva.
Exploradores, viajeros y aventureros han recaído más de una vez –en sus textos y libros de viajes– en una exageración del “sabio local”. Esto es producto de una construcción ideológica (occidental) sobre el “Otro” (el aborigen, el originario del lugar).
No voy a negar que yo mismo caí en ese modelo cuando escribí mis experiencias en la selva peruana, allá por 1998, cuando reconstruí el camino de huida de los últimos incas al interior del Antisuyu.
Es que la tendencia urbana a exotizar al habitante de la selva, transformándolo en un sabio conectado simbióticamente a la naturaleza, despojándolo de su condición humana y falible, es ya casi un género literario dentro del universo de la exploración.
Ese prestigio se sostiene en la narrativa de sus aciertos extraordinarios (que lo son), pero es lícito reconocer también que sus errores se silencian, convirtiendo el éxito en una leyenda local, compartida incluso por el mismo baqueano-campesino. “Yo me crié siempre en la selva, la conozco perfectamente”, suelen ser las primeras palabras que expresan al momento de una entrevista; como si con ello fueran capaces de frenar cualquier duda o crítica.
Obvio que hay que reconocer que la supervivencia en la yunga depende del conocimiento y adaptabilidad que esa persona experta posee; pero sería un error descartar completamente la incertidumbre que genera el contexto y sus errores concomitantes. De hecho, son esos errores cometidos –y corregidos– con los que construyen la experiencia.
La idea de infalibilidad contradice el conocimiento actual sobre cómo funciona nuestro cerebro. Está comprobado que, ante entornos muy complejos y saturados de estímulos (como la yuga), el cerebro humano no procesa cada dato de una manera analítica. Utiliza “atajos” para tomar decisiones rápidas de supervivencia; pero esas herramientas –si bien resultan muy eficaces a la hora de zafar del peligro– son propensas a fallar frente al estrés, la fatiga o la tensión que produce la baja visibilidad.
Cuando un baqueano identifica una forma extraña entre los arbustos, su cerebro busca rasgos que confirmen su hipótesis previa (“Ojo, que puede ser un jaguar”). Pero si su hipótesis resulta errada y surge la duda, el cerebro completa la información faltante y es ahí cuando el acervo cultural entra en juego y son los mitos y leyendas con los que se crió los que terminan dándole sentido a una situación angustiante y, desde ese momento, extraordinaria.
Es interesante observar que esas “identificaciones” suelen darse a posteriori, a veces mucho tiempo después del suceso; y que el Ucumar (en este caso) aparezca transcurridos incluso varios años, influido por la información adquirida culturalmente y la enorme mediación de las redes sociales, la televisión y los diarios. Así pues, un recuerdo borroso del pasado toma forma y una explicación “definitiva” pasa a engrosar las andanzas extraordinariamente anómalas de la criatura. Y a casi todas las personas les gusta sentirse parte de ellas (aún aquellos que aseguran lo contrario).
¿Por qué, entonces, elevamos al baqueano al status de tótem infalible? ¿Es acaso la ansiedad urbana ante lo desconocido y su necesidad de respuestas la que nos lleva a esa endeble opinión? Reconozcamos que la mayoría de los criptozoólogos provienen del mundo del asfalto y necesitan de ese relato para sostener sus creencias. Aun así, creo que, lejos de restarles méritos, reconocer la falibilidad del “hombre de campo” (y selva) revalora su destreza y conocimientos, su capacidad para corregir sobre la marcha y sobrevivir ante amenazas, reales o imaginarias.
Un recuerdo borroso del pasado toma forma y una explicación ‘definitiva’ pasa a engrosar las andanzas extraordinariamente anómalas de la criatura”
El mito de la certeza absoluta del baqueano originó leyendas, confusiones y fascinantes relatos de exploraciones criptozoológica. No en vano esta pseudociencia tuvo, y tiene, a los relatos de viajes como fuentes ineludibles. En ellos, el guía de regiones inexploradas es revelado como una especie de “brújula humana infalible”. Así, el “creyente en monstruos” dota a estas historias de la verosimilitud que necesita para sostener su fe.
El baqueano-guía omnisciente –aquel que conoce cada rincón, detecta formas y olores, y posee sensibilidades especiales y gusto experimentado– es la figura ideal para mitigar el miedo a lo desconocido en plena selva, o exacerbar el misterio desde la literatura. Cuestionar ese arquetipo implica poner en duda al monstruo que se persigue, al reconocer que el agotamiento físico, la deshidratación y la privación del sueño, entre otros factores, alteran el funcionamiento de la corteza prefrontal del guía y lo revelan como un sujeto falible.[2] De este modo, una rama, un tronco o una sombra cualquiera pueden ser malinterpretados.
Y son esos errores, sumados a la cosmovisión preexistente que el baqueano acarrea, los que llevan a los diagnósticos falaces que los criptozoólogos defienden; y que, con la difusión masiva actual, construyen una bola de nieve difícil de detener. Los sistemas de creencias locales canalizan así ese yerro cognitivo a través de rumores que se convierten en leyendas por demás extendidas.
El prestigio y la tradición oral validan el relato. El monstruo –el Ucumar, en nuestro caso– contribuye a la cohesión comunitaria, fortalece el sentido de pertenencia y refuerza la identidad, y se convierte en una verdad compartida que se afianza dentro de ciertos límites regionales donde el sentido de realidad adquiere características muy particulares, distintas a las del mundo urbano. Son justamente en estos rasgos en que radica la riqueza de la leyenda; su originalidad y su valor histórico y antropológico.
Nada tiene que ver en esto la ignorancia rústica de las que algunas personas hablan en redes sociales. Lejos, muy lejos, estamos de la burla. Por el contario, el interés en conocer cómo funciona el mito, cómo las estructuras culturales –apoyadas en situaciones límite– recrean la geografía y la biología, es enorme. Son temas que disfrutamos y respetamos sinceramente.
USOS Y TRANSFORMACIONES DEL MITO
Es parte del sentido común sostener que las narrativas folclóricas y de creencias son asimiladas, construidas y transmitidas de un modo diferente en el ámbito rural y en el urbano. El vínculo con la naturaleza es por completo distinto. El hombre de campo o el de la selva le atribuye una carga religiosa que no es propia en las ciudades; siendo común, así, la vinculación de ciertas regiones con seres sobrenaturales como el Ucumar, el lobizón, el pombero y otros.
En Salta, el Ucumar da miedo. Así me lo manifestó el biólogo y experto en osos andinos, Fernando del Moral: “En áreas cercanas al Parque Nacional Baritú, en donde hay quebradas oscuras y neblinosas, sitios riesgosos y complicados, el Ucumar es muy temido. Nadie quiere toparse con él. Su carga negativa es enorme, al punto de relacionarlo con el mismísimo diablo. Es difícil conseguir testimonios de las pocas personas que habitan el área. Ni siquiera lo nombran”.[3]
Desde la ciudad, la relación y función de esas leyendas es diferente. Desvinculados del entorno selvático y atravesado por la tecnología y lo artificial, el habitante urbano suele adoptar (excluyendo a los criptozoólogos) la dinámica de la sospecha; canalizando sus temores por senderos en los cuales los seres sobrenaturales son suplantados por psicópatas, violadores o ladrones bien humanos. Por su parte, el ucumar adquiere una raíz puramente zoológica. Para ellos no es más que el oso andino u oso de anteojos. La higienización mitológica es evidente, perdiendo en el proceso el rol de regulador moral que la selva le ha dado a la criatura.
Para los cazadores de monstruos, que reniegan de esas explicaciones, el acercamiento a la interpretación folclórica es mayor; transformando al ucumar en un enigmático producto de consumo rápido y masivo. Pasa lo mismo con el Bigfoot norteamericano. Por momentos parecen ser sólo un escape lúdico y necesario para combatir el aburrimiento, pero la influencia de estos grupos en el universo urbano se deja notar con creces.
Si bien las luces de las ciudades ficcionalizan al ucumar en sumo grado y lo convierten en una marca comercial e ícono pop, en la orilla opuesta se levantan los habitantes de la yunga, quienes hacen de la criatura una realidad del paisaje natural y no solo una construcción discursiva. Por lo tanto, con el desplazamiento de las matrices folclórico-legendarias hacia los centros urbanos –como producto de las migraciones internas y la hiperconectividad–, la leyenda experimenta transformaciones. Desvinculada de la tierra y de la Pachamama, la figura del monstruo asume un rol distinto. Si antiguamente operaba como un depredador y regulador moral, hoy, impulsado por la impronta ecológica que se le atribuye desde el asfalto, personifica las ansiedades modernas frente a la innegable destrucción de la naturaleza.
La retórica del creer se registra así en diarios, revistas, documentales y programas de YouTube, pero despojado de la carga sagrada que tiene en el monte. El Ucumar pasa de este modo a engrosar el universo especulativo del misterio y la industria del entretenimiento (incluso hasta de consumo irónico).
Si antiguamente la figura del monstruo operaba como un depredador y regulador moral, hoy, impulsado por la impronta ecológica que se le atribuye desde el asfalto, personifica las ansiedades modernas frente a la innegable destrucción de la naturaleza”
El dilema sobre si se debe confiar de manera absoluta en los testimonios de los pobladores rurales –el llamado conocimiento tradicional del baqueano– con relación a la existencia objetiva del ucumar, la respuesta es la siguiente: no hay que descartarlos con desdén (de hecho es de lo único que se dispone), ni tampoco aceptarlos ciegamente (como si de un acto de fe se tratara). Hay que entenderlos críticamente teniendo en cuenta el contexto cultural del que surgen y son transmitidos.
Existe una disciplina llamada etnobiología que se encarga de estudiar cómo las diferentes culturas categorizan y perciben la naturaleza, distinguiendo la evidencia ecológica y zoológica de la narrativa simbólica de los mitos. En este sentido, el ucumar ha sido, y es, una construcción cultural y una categoría dentro del saber popular del noroeste argentino. Esta figura permite interpretar e interactuar con la ominosidad del monte, superponiendo elementos folclóricos a la existencia real de los osos andinos.
METODOLOGÍA TESTIMONIAL Y LA FRAGILIDAD DE LA MEMORIA
Dentro de la llamada historia oral —una herramienta metodológica propia de la historia desde la década de 1960 que se acerca bastante al trabajo etnográfico— hay una serie de reglas que deberían requerirse a fin de evitar o minimizar muchos de los sesgos que surgen en el intercambio entre un testigo y su entrevistador. Sesgos que contaminan los testimonios.
El primer punto a considerar es el respeto a la libre narración. El entrevistado no debe ser interrumpido en absoluto mientras desarrolla su relato, ni recibir preguntas concretas y precisas durante el mismo. Menos aún, previo a la entrevista, inducirlo relatándole eventos anteriores relacionados con el tema (ucumar en este caso).
Esto último se vuelve un tanto difícil –hoy diríamos, casi imposible– ya que el testigo arrastra consigo todo un bagaje obtenido de los medios masivos, al punto de ser ellos mismos los que reclaman ser entrevistados después de haber visto algún programa sobre el Ucumar. Todas estas interacciones ayudan a acomodar su historia y por tanto, desde el vamos, esta nos llega contaminada.
Por otra parte, muchos de los testimonios son recogidos años o décadas más tarde; lo cual condiciona mucho más el relato. De ahí la homogeneidad de los mismos y de los dibujos o bocetos que se hacen de la bestia, a fin de darle mayor credibilidad al recuerdo.
Solo en una segunda fase de la entrevista deberían hacerse las preguntas pertinentes. Siempre preguntas abiertas, teniendo mucho cuidado a la hora de insuflar los sesgos que el entrevistador, naturalmente, también tiene.
Por otra parte, el testigo tenderá a responder lo que se cree que se espera de él; ajustándose inconscientemente a los deseos del entrevistador, máxime cuando éste lo interrumpe constantemente y se muestra uniformado, es decir, exhibiendo un aura de autoridad a través de su ropa. Resulta muy común observar en grupos de cazafantasmas, ufólogos y criptozoólogos, el uso de vestimentas que los identifican como “investigadores” a tres cuadras de distancia. Chalecos, gorras, logos y siglas estampadas en el pecho y en la espalda, cumplen con esa función.
Tampoco hay que olvidar que la memoria humana nunca es un registro exacto, sino un proceso maleable que se reconstruye constantemente y que está sujeto a graves distorsiones.
Elizabeth Loftus demostró la fragilidad de los llamados “testigos presenciales” y cómo el recuerdo se puede contaminar fácilmente si se le procura información adicional. De ahí que la manera de preguntar (o dejar de hacerlo) es tan importante.
Es más sencillo de lo que se cree crear falsos recuerdos: es decir, implantar sucesos y detalles que nunca ocurrieron, consiguiendo que las personas crean absolutamente y con toda honestidad que vieron o vivenciaron situaciones fatalmente falsas.
Darle a los testimonios una confianza ciega no es recomendable ni lógico. Una sola palabra dicha al pasar por el entrevistador puede alterar el recuerdo que una persona tiene de un evento (sin que ello implique sea una mentirosa). En pocas palabras: los recuerdos se modifican con datos recibidos después del evento.
A modo de ejemplo: Vas por la selva, ves la sombra o silueta de un oso (animal poco común, pero presente, en la yunga argentina) y al regresar a tu casa entras a la computadora para consultar sobre la indefinida figura que viste en el monte. Miles de páginas sobre Bigfoot, Sasquatch y el Ucumar inundarán la pantalla y esa información externa se fusionará con el recuerdo original, reconstruyendo tu memoria de un modo no consciente y transformando esa sombra/silueta de la penumbra en la criatura bípeda, peluda y grande de la leyenda.
Por otra parte, cuando los criptozoólogos utilizan un lenguaje sugestivo al momento de la entrevista, dándoles saber al testigo lo importante que es su testimonio a la hora de producir “cambios en el paradigma científico”, este último asimila la sugerencia y hace propias todas las características físicas que se dicen tiene la criatura. Y si el evento que relata ocurrió hace mucho tiempo, el cerebro rellenará los huecos informativos haciendo que la narración emocional se vuelva sólida (tanto para él como para el entrevistador).
La sentencia, muy común en el universo del misterio, “el testigo no tiene motivos para andar mintiendo”, carece de prueba probatoria.
Es que el testigo no está mintiendo. Puede llorar, mostrarse traumatizado, temeroso, angustiado, jurar ante un tribunal (o una cámara de televisión) que dice la verdad. Y lo hace. Dice la verdad, pero una verdad que parte de un archivo de memoria modificado y falsificado por su propio cerebro.
Los testimonios sobre la existencia del ucumar no deben ser tomados como evidencias físicas, sino como el producto de una maquinaria psicológica compleja en el que la cultura, el miedo, la sugerencia y el contexto selvático del evento se combinan para editar el pasado en nuestra mente.
Como siempre he dicho, de un modo por demás materialista: hasta tanto no tengamos a un ucumar sobre una camilla y sea estudiado por zoólogos debidamente calificados, la discusión seguirá abierta
Claro que, de capturar un ejemplar de la bestia, el romanticismo de la búsqueda habrá terminado.
Y sería una pena para la criptozoología.
BIBLIOGRAFIA SUGERIDA
· Alcorn, J. B. (1995). Etnobiología y conservación de la biodiversidad en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica.
· Codoñer, C. (Ed.). (2011). Exotismo y monstruosidad en la cultura occidental. Madrid: Ediciones Clásicas.
· Kahneman, D. (2012). Pensar rápido, pensar despacio. Barcelona: Debate. (Fundamental para comprender los sesgos cognitivos y los «atajos» mentales de la corteza prefrontal mencionados en el texto).
· Lévi-Strauss, C. (1964). El pensamiento salvaje. México: Fondo de Cultura Económica. (Clásico para entender el vínculo entre la cosmovisión tradicional, la naturaleza y la categorización cultural del entorno).
· Loftus, E. F., & Ketcham, K. (1991). El mito de la memoria reprimida: Falsos recuerdos y acusaciones falsas. Barcelona: Ediciones B. (Obra clave de la investigadora citada en el artículo sobre la maleabilidad de los recuerdos presenciales).
· Schacter, D. L. (2003). Los siete pecados de la memoria: Cómo el cerebro olvida y recuerda. Barcelona: Ariel.
· Toledo, V. M., & Barrera-Bassols, N. (2008). La memoria biocultural: La importancia ecológica de las sabidurías tradicionales. Barcelona: Icaria Editorial.
· Vansina, J. (1966). La tradición oral. Barcelona: Editorial Labor.
NOTAS:
[1*] Profesor en Historia por la Facultad de Humanidades de la UNMdP (Argentina).
[2] La corteza prefrontal actúa como el «director de orquesta» para planificar, tomar decisiones y resolver problemas.
[3] Archivo del autor.
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