Llámese yeti o sasquatch es flaca la línea que separa leyenda de criptozoología con pretensiones científicas. Desde las cumbres del Himalaya hasta los laboratorios genéticos, el antropólogo Ignacio Cabria explora la inmemorial historia de los «hombres salvajes» y expone una suerte de “teoría de la evolución cultural” que podría explicar cómo un relato folclórico local termina desplegándose por todo el mundo.
Por Ignacio Cabria
Se ha cumplido más de un siglo desde que, en 1921, el periodista británico Henry Newman, residente en la India, pusiese un nombre exportable –“abominable hombre de las nieves” – a lo observado por los sherpas de la expedición de Howard-Bury al Himalaya. Treinta años más tarde, la fotografía de una gran huella en la nieve tomada por la expedición Shipton-Ward al Everest causó sensación en el mundo y convirtió al yeti (en la terminología de los sherpas) en una figura familiar. En el otro lado del globo, desde la costa oeste de Canadá, un maestro de escuela de la reserva india de Chehalis llamado John Burns reveló en 1929 testimonios de los indios salish sobre gigantes salvajes con abundante pelo, a los que unificó con el nombre sasquatch. En 1958 se encontraron en un bosque del norte de California unas grandes huellas de un supuesto monstruo, y la prensa local lo llamó bigfoot (pie grande). Para entonces las descripciones del salvaje habían evolucionado hacia un “hombre-mono”, en consonancia con el estereotipo de un ancestro de la humanidad.
Las expediciones que se organizaron en los años cincuenta al Himalaya en busca del yeti y a los bosques de California en busca del bigfoot trajeron supuestas pruebas físicas de ellos, como pelos y heces. Algunos antropólogos físicos y primatólogos, intrigados por la posible existencia de especies homínidas que parecían cuestionar el conocimiento zoológico y hasta la teoría de la evolución, decidieron participar en la investigación de las pruebas. El famoso primatólogo John Napier acabaría explicando los avistamientos del yeti como posibles confusiones con osos o con ermitaños cubiertos de pieles, mientras que las huellas en la nieve serían de osos y otros animales (Napier, 1976). Pese a que nadie pudo demostrar la existencia física del yeti ni del bigfoot, ya se habían convertido en leyendas universales.
El desafío científico de estos fenómenos fue asumido por la antropóloga Marjorie Halpin, que convocó un congreso en Vancouver (Canadá) para el estudio del “hombre salvaje” (wildman), en una iniciativa única en su género por la participación tanto de científicos como de los aventureros buscadores de monstruos. Pero la falta de pruebas materiales de su existencia hizo que el congreso se enfocara hacia el análisis del bigfoot y del yeti como fenómenos culturales, no físicos, y que en las actas del congreso (Halpin y Ames, 1980) se descartaran las ponencias de los defensores de su existencia real. Paradójicamente, aquel rechazo académico motivó la reacción de los creyentes para fundar la International Society of Criptozoology (ISC), así como una revista en formato académico, constituyéndose así formalmente la criptozoología como disciplina dirigida al estudio de los “animales ocultos” (Heuvelmans, 1982). A sus objetos de estudio los llamarían críptidos.
En el libro Así creamos monstruos (Cabria, 2023) he narrado toda esta secuencia de acontecimientos, especialmente en torno a los “críptidos” más conocidos, el yeti y el bigfoot. En este artículo voy a centrarme sobre un aspecto poco profundizado tanto por los criptozoólogos occidentales como por los científicos sociales, como es el de los otros “yetis”. Entre distintos pueblos de Asia existen tradiciones sobre seres bípedos cubiertos de pelo, como un cruce entre el hombre y el animal, a los que se denomina en las lenguas vernáculas de cada comarca o región con términos que equivalen a “hombres de las nieves”, “hombres salvajes”, “hombres de los bosques”, “hombres-oso”, “hombres-mono” y otros. Todos ellos se han englobado en unas pocas denominaciones nacionales o regionales: almasty en el Cáucaso, almas en Mongolia, yeren en China, migoi en Bután, chemo en el Tíbet, chuchunaa en Siberia, barmanu en Pakistán y orang-pendek en Sumatra, como los más conocidos.
Los “yetis” asiáticos, entre la naturaleza y la cultura
El historiador ruso Boris Porshnev, notable especialista en las revueltas populares en Francia en la Edad Moderna, tuvo como actividad menos reconocida haber sido pionero de la criptozoología soviética. En 1958 convenció a la Academia Soviética de Ciencias para crear una comisión de estudio sobre los “hombres de las nieves” y lanzar una expedición en su busca a la cordillera del Pamir. Su teoría: los relatos sobre el yeti demostraban la supervivencia en lugares remotos de homínidos antecesores de la humanidad que se creía extintos. Nadie consiguió ninguna prueba física de una especie desconocida y la comisión se disolvió tras la expedición. El informe de Porshnev (1963/2021) sobre lo que llamó “homínidos vestigio” (o “relictos”) fue rechazado como anticientífico por sus colegas de la Academia soviética, y en Occidente su teoría no corrió mejor suerte. La nota para discusión que, tras su muerte, publicaron sus sucesores en la importante revista Current Anthropology fue duramente criticada por antropólogos físicos y culturales del momento, entre ellos Emiliano Aguirre, iniciador de las excavaciones de Atapuerca (Porshnev, Bayanov y Bourtsev, 1974).
El ruso Dmitri Bayanov, el principal continuador de la obra de Porshnev, fue miembro directivo de la ISC. Desde esa posición, solicitó crear una disciplina separada para la investigación de los hombres de las nieves, a la que llamó hominología aduciendo que no trataban con un animal, sino con especies homínidas del pasado supervivientes a la extinción, como el Gigantopitecus o el hombre de Neandertal (Bayanov, 2019). Su propuesta no fue bien recibida porque no había un ejemplar que permitiera describir una especie y crear en base a ella una disciplina científica.
Tras la fracasada expedición oficial soviética de 1958, otros creyentes en el “hombre salvaje” continuaron organizando expediciones extraoficiales al Cáucaso y al Pamir tras el rastro de los “bípedos peludos”, como se los llamó. La médica de origen francés Marie-Jeanne Koffman dirigió varias expediciones a la República rusa de Kabardia-Balkaria, en el Cáucaso. No encontró las pruebas físicas que buscaba, pero sí declaraciones de testigos y referencias a tradiciones ancestrales sobre la criatura que en ruso llamaban almasty. Así, la médica llegó a describir de una manera vívida en sus artículos (1984, 1991, 1992) a un salvaje que prácticamente compartía la vida cotidiana de los habitantes de la región. Koffman hablaba de las costumbres y casi hasta de la vida diaria del almasty en un estilo parecido al del antropólogo haciendo observación participante, transcribiendo folklore en términos mundanos. Pero los testimonios recientes de avistamientos del salvaje se hacían esquivos, y las experiencias de los informantes se situaban siempre en un lejano tiempo pasado. En sus escritos reflejaba un sentimiento de pérdida, de que el almasty se encontraba en vías de extinción, o que pertenecía a otra época.
De la aparente realidad del “hombre salvaje” dio cuenta también el antropólogo John Colarusso (1980), quien descubrió durante su trabajo de campo en el Cáucaso que la tradición sobre el almasty se transmitía entre los montañeses como si se tratara de un ser del reino animal, nada parecido a una figura legendaria ni sobrenatural. Los especialistas en estudios asiáticos Ingvar Svanberg y Sabira Ståhlberg (2017) han descubierto que también entre las poblaciones de montaña del centro de Asia se mantiene la creencia de que el almasty no es un espíritu, sino un ser de carne y hueso.
A diferencia del carácter mítico del yeti, para John Napier (1976), fue tentador creer que los almas de Mongolia “son seres humanos, quizá los restos de una población primitiva, culturalmente arcaica, que ha sobrevivido en las montañas desoladas del centro de Asia durante muchos miles de años” (p. 58). La antropóloga Myra Shackley (1983) sostuvo a su vez que las referencias sobre el almas estaban fundadas en hechos reales sobre bípedos peludos humanoides que eran considerados por las poblaciones locales de los montes Altai como formas diferentes, más primitivas, de hombre. Para Shackley, “el almas podría representar la supervivencia de una forma de vida prehistórica, y quizá incluso de una forma anterior de hombre. El mejor candidato es sin duda el hombre de Neandertal…”, escribió (1983, p. 169).
China ha sido una importante fuente de tradiciones desde la antigüedad sobre hombres salvajes, donde reciben el nombre genérico de yeren.
Desde finales de los años setenta, asociado a la apertura del país a Occidente tras la muerte de Mao, y sobre todo con la llegada al poder de Deng Xiaoping en 1978, en China se produjo un vivo interés por las paraciencias, entre ellas la criptozoología. Fruto de aquel interés naciente fue la expedición oficial de 1977 de la Academia China de Ciencias, compuesta por más de cien miembros, a la Reserva Natural de Shennongjia, en la provincia de Hubei, una de las más montañosas e impenetrables de la nación asiática y donde existe una histórica tradición de encuentros con hombres salvajes. En esa expedición y la siguiente, en 1979, solo consiguieron muestras que fueron identificadas como pertenecientes a animales conocidos, según Zhou Guoxing (1982), director del Museo de Historia Natural de Pekín, que actuó como jefe del equipo científico. Muchos años después, y tras cincuenta años de buscar infructuosamente al maoren, como lo llama la población local de Shennongjia, Zhou concluyó que no existen pruebas materiales de su existencia.
El Hombre Salvaje ha podido existir en el pasado, pero hoy parece estar solo en la mente de la gente –en el folklore y la memoria cultural de tiempos antiguos– y en la imaginación, ignorancia, falsas identificaciones y ocasionales engaños del presente” (2012, p. 128).
A principios de los años ochenta una misión antropológica chino-americana desarrolló trabajo de campo entre la población local de Shennongjia para analizar las raíces culturales del fenómeno. Según los antropólogos participantes, Poirier, Hu y Chung-Min (1983), la descripción característica del maoren se sustentaba sobre 300 avistamientos registrados, la mayor parte de ellos por nativos de la zona. Pero señala que los testimonios eran muy distintos e incluso incongruentes entre sí, y que las discrepancias podían deberse a las diferentes caracterizaciones de la criatura: “hombre salvaje de pelo rojo”, “espíritu de la montaña”, “hombre-oso”, etc.
En 1980, cuentan los autores, un cazador disparó y mató a dos de estas criaturas, pero al levantar los cuerpos resultó que eran dos ejemplares de langur chato dorado (Rhinopithecus roxellanae), especie que es endémica de las zonas donde más se ha observado al críptido. Como curiosidad, citan que el antropólogo francés de aquella expedición internacional, Frank Poirier, fue confundido por los niños de la zona, por su altura, con el hombre de las nieves. El estudio concluye que se ha calificado de maoren a muchas cosas diferentes: monos dorados, osos y otros. “La amplia publicidad que han recibido los reportes sobre el Hombre Salvaje seguramente ha coloreado los informes y ha llevado a falsas interpretaciones y posiblemente también a engaños” (p. 35), señalan los investigadores. Por otra parte, añaden que los investigadores de campo que recogieron los testimonios no estaban formados en ecología y fauna, por lo que no partieron de una mentalidad objetiva. Además, el decidido apoyo por parte del director del parque nacional a la realidad del maoren pudo haber incentivado a los campesinos a dar testimonio de observaciones a cuál más extraña. “¿Cuántas personas, particularmente en aquellas regiones aisladas, dejarían pasar la oportunidad de obtener reconocimiento para sí mismos o de su aldea?” (p. 38), se preguntaban los antropólogos.
En el siglo XXI, las modernas técnicas de análisis del ADN parece haber dado carpetazo al asunto de las muestras de yetis, pues han sido identificadas como pertenecientes a especies animales conocidas (Sykes, 2016). Sin embargo, el fenómeno bigfoot y yeti sigue más vivo que nunca en los medios, lo que mantiene el interés en su abordaje antropológico.
Los “hombres salvajes” en el folklore asiático
Desde el primer momento, tanto los investigadores de lo paranormal como los científicos sociales se dieron cuenta de que el yeti y el sasquatch (o bigfoot) tenían semejanzas en tradiciones indígenas de distintas partes del mundo (Sanderson, 1961; Kirtley, 1964). Muchos pueblos indígenas de Norteamérica han creído en salvajes de pelo largo, descritos como espíritus malignos o gigantes caníbales (Gilmore, 2003). En Asia los rasgos de hombres peludos se entrecruzan con los del oso y el mono, en figuras híbridas (Porshnev, 1963/2021). En las expediciones de la hominología soviética al Cáucaso en 1964 y 1965, Bayanov escribió en sus cuadernos de campo que “la leyenda se hacía realidad”, pues había encontrado en el folklore local la evidencia más clara del almasty. “Muchas cosas que yo había tomado por mitología habían resultado ser una firme realidad”, escribió (2015, p. 208).
En el seno de la criptozoología han surgido varias tendencias, desde la zoológica a la paranormal. La más interesante ha partido de la etnozoología, la ciencia que estudia el conocimiento de los pueblos indígenas sobre los animales para identificar nuevas especies. Desde ese punto de vista, los mitos de los indígenas americanos y asiáticos sobre hombres salvajes podrían referirse a antropoides desconocidos por la ciencia. El pionero de la criptozoología Bernard Heuvelmans señaló: “Hechos y folklore están tan íntimamente entretejidos que es a menudo difícil separarlos de manera nítida” (1990, p. 11). Y consideró como fuente de datos fundamental para el investigador la depuración, en los relatos nativos, de sus componentes fantásticos.
El carácter folklórico de muchas historias sobre yetis y “hombres salvajes” asiáticos queda patente cuando se descubren temáticas comunes con las de otras tradiciones. El tema del rapto es una coincidencia muy significativa. En Bután, en Mongolia o en el Cáucaso se narran raptos de personas por hombres de las nieves, que se parecen a las recogidas por Burns hace un siglo en Canadá sobre el sasquatch. Un eje fundamental de estas historias trata de que los monstruos, tanto masculinos como femeninos, pueden mantener a los hombres o mujeres raptados encerrados en cuevas, e incluso emparejarse con ellos o ellas para procrear hijos híbridos.
El folklorista polaco Dionizjusz Czubala (1993) ha recogido en sus expediciones por el centro de Asia relatos sobre raptos de mujeres por una bestia salvaje que en Mongolia llaman almas. En esa narrativa, con semejanzas en alguno de los cuentos tradicionales recogidos por la escritora butanesa Kunzang Choden (1997) sobre el migoi, la mujer y la bestia conviven sexualmente en una cueva y la mujer da a luz a un bebé. Ella consigue huir del monstruo cruzando un río, porque el almas tiene miedo al agua y no la persigue. Y el desenlace ofrece dos variantes: en la primera, la mujer se lleva a su hijo (nunca hija), este se cría en la civilización y llega a ser un campeón de lucha libre o bien un lama budista. En ambos casos el hijo se convierte en una figura de autoridad, sea civil o religiosa. Ese curioso añadido sobre el destino del hijo del almas como un luchador de éxito tiene que ver con el alto prestigio que los deportistas de lucha libre tienen en Mongolia, semejante al que tienen los lamas. En la segunda variante del desenlace, esta más negativa, la mujer huye dejando a su hijo detrás y este es despedazado por el salvaje. Incluso la estructura narrativa desde el secuestro hasta el despedazamiento del hijo no es original de las leyendas del almas, sino que se repite en historias de otras zonas del mundo, como ha replicado el folklorista Bill Ellis (1993).
En la isla de Flores (Indonesia), el pueblo indígena nage conserva una tradición sobre unos homínidos llamados ebu gogo, ya extintos, que tenían el cuerpo cubierto de pelo, caminaban erguidos y tenían la capacidad de hablar la lengua local de manera balbuceante. Gregory Forth (2008) ha recogido a lo largo de tres décadas de trabajo de campo antropológico entre los nage la historia oral sobre aquellos seres. Se cuenta que vivían en una cueva y hace unos doscientos años fueron exterminados por los nage porque se comían sus cosechas. En las descripciones que hacen de aquellas criaturas resuena el folklore de otros muchos pueblos del mundo, como cuando dicen que los ebu gogo desprendían mal olor, que raptaban niños y estos escapaban para volver a sus casas, o que las hembras tenían los pechos tan alargados que los transportaban colgando sobre sus hombros y daban de mamar a las crías desde la espalda.
Los pueblos de lenguas túrquicas cuentan con una tradición sobre un ser llamado albasty que tiene las características de vampiro, espíritu maligno o demonio (Ståhlberg y Svanberg, 2017). Los kazakos, por ejemplo, creen que el albasty chupa la sangre de sus víctimas y, al igual que el almas de Mongolia, es una amenaza para las mujeres parturientas. El equivalente en las tradiciones de los Montes Altai y en Kirguistán es el kiik adam. Allí se da otra temática característica: la captura de un ejemplar del monstruo. Pero nunca se llega a saber cómo es, porque los captores a continuación lo dejan libre. Una descripción común de estas criaturas dice que tienen los pies vueltos hacia atrás, otro rasgo del folklore casi universal sobre el hombre salvaje, que va a ser muy frecuente en las historias sobre el yeti del Himalaya.
El almas de Mongolia es asociado por los criptozoólogos a un homínido, pero el término almas significa en mongol “salvaje” y “bárbaro” de las montañas, o también “demonio” o “bruja”, en este caso con una connotación eminentemente misógina, pues “almas” ha sido utilizado como apelativo derogatorio hacia las mujeres (Ståhlberg y Svanberg, 2017). Mientras que en siglos pasados el almas era un “demonio” de la tradición de los caravaneros, desde finales del siglo XIX se cuenta con testimonios de encuentros con el almas como una criatura con un cuerpo físico. Con la implantación del moderno estilo de vida urbano y la influencia de la cultura occidental, la tradición ha cambiado de sentido. Una vez que los científicos extranjeros empezaron a estudiar el asunto, los informantes pasaron a describir criaturas homínidas y simiescas, y de observaciones distantes y vagas se pasó a encuentros cercanos -y a veces íntimos- con la criatura, implicando a ambos sexos (Czubala, 1993). Y mientras que los encuentros clásicos eran siempre con almas machos y adultos, algunos de los relatos más recientes se refieren a hembras y crías, “reflejando un cambio en la sociedad y en los valores sociales” (Ståhlberg y Svanberg, 2017, p. 4). En los casos reportados en las últimas décadas de encuentros con estas criaturas se dan nuevas temáticas y un componente mayor del sexo, en consonancia con las nuevas libertades adquiridas en Mongolia en el periodo post-comunista y con el nuevo papel de la mujer.
Un caso de transformación del significado del monstruo es el del mi-go del Tíbet (mi significa hombre y go se refiere a lo salvaje). Como ha descubierto Lee A. Weiss (2021), en los textos budistas tibetanos más antiguos el mi-go es un salvaje ladrón e inmoral, por tanto un ser humano. El término mi-go describía un comportamiento incivilizado, una violación de las normas sociales. Es decir, el hombre que vivía en los márgenes de la civilización y actuaba como una bestia. En la tradición tántrica se encuentran ritos para dominar al mi-go, como protección hacia los viajeros. Sin embargo, en los textos médicos desde el siglo XVII el mi-go encarna una naturaleza semejante al mono, y su carne, sangre y piel pueden ser usadas en prácticas farmacéuticas.
Los cuentos populares han tomado este significado hasta asociarse modernamente al yeti. Según Weiss, por tanto, el mi-go se encuentra en un espacio liminal entre el hombre y el animal, y nos habla sobre los límites de la humanidad y de las normas de la civilización.
La dimensión religiosa de los “yetis”
La tradición sherpa dice que, en el siglo XVII, un yeti aprovisionó al lama Sangwa Dorje con agua y alimentos durante su retiro en una cueva, y que el monstruo llegó a ser su discípulo. Cuando este yeti murió, Sangwa Dorje atesoró su cabellera y una mano, que desde entonces han sido veneradas en el monasterio de Pangboche, fundado por aquel lama. Estas reliquias fueron encontradas por las expediciones occidentales de los años cincuenta, pero no pudieron ser analizadas al no contar con el permiso de los lamas. El montañero Edmund Hillary consiguió en 1962 que otra cabellera de yeti custodiada en el monasterio de Khumjung pudiera ser analizada en Occidente. El examen científico reveló que era una manufactura hecha con piel de antílope serau. Sí, se la consideró un fraude. La percepción de los aventureros y biólogos occidentales fue la del naturalista, no la del antropólogo, por lo que no supieron valorar que la cabellera era simplemente la representación de una figura sagrada. Daniel Capper (2012) recuerda que en el monasterio de Khumjung se oficia regularmente la ceremonia Dumche, en la que un individuo personifica al gyamakag, el yeti que actúa de guardián del monasterio contra los malos espíritus, y para la representación se coloca sobre la cabeza la cabellera del yeti antes mencionada. Capper critica que en el relato occidental sobre el yeti se ha considerado solo la realidad o irrealidad del animal físico, ignorando la dimensión religiosa que esa figura tiene en algunas culturas asiáticas.
En paralelo al papel protector del yeti está el punitivo. El yeti es, entonces, una emanación de deidades de las montañas que castiga las malas acciones de la comunidad con enfermedades, malos cultivos o la muerte del ganado. Por eso, los habitantes de las montañas consideran que encontrarse con un yeti es un mal presagio. ¿Cómo no ver aquí el rol de control social y de garante del orden y de las restricciones sagradas que juega la criatura?
Desde las primeras expediciones al Himalaya en busca del yeti, en los años cincuenta, los científicos participantes fueron conscientes de la brecha que separaba el concepto del monstruo en la mente occidental y en la nepalesa.
El biólogo experto en el Himalaya Lawrence Swan, parte del equipo científico de las expediciones de Hillary, manifestó sobre los sherpas:
Hay tantos demonios y milagros y otras ‘realidades’ en su religión que lo que consideramos ‘real’ sobre la base sustancial de la evidencia no está claramente separado en sus mentes de las ‘realidades’ de sus creencias religiosas” (en Napier, 1977, p. 51).
Encontrarse con el yeti era para los sherpas un suceso ominoso, un presagio de mala suerte, de enfermedad o muerte. Era un encuentro sobrenatural.
La posición liminal del yeti queda patente en pinturas y reliquias sagradas de algunos templos tibetanos, en las que se lo representa como un ser híbrido entre el animal y el hombre. El famoso montañero Reinhold Messner experimentó en sus expediciones en el Himalaya que el yeti vive en la oposición entre la civilización y lo salvaje, entre lo sagrado y lo profano. En un monasterio de Bután encontró una máscara que era considerada por los monjes como una cabeza del migoi, cuya función era expulsar a los malos espíritus (2000, p. 101).
Las historias sobre el hombre-animal podrían tener un origen relacionado con la religión, según Capper (2012). Este autor piensa que estas leyendas pudieron nacer en el Tíbet, difundiéndose junto con el budismo y circulando durante siglos entre los pueblos nómadas del centro de Asia. Esto explicaría los elementos comunes entre el folklore de distintas regiones. Cuando en el siglo XVI los mongoles adoptaron el budismo tibetano, este vino acompañado de una cohorte de dioses y demonios, además de costumbres y tradiciones tibetanas. Es más, los lamas mongoles estudiaron en monasterios tibetanos hasta hace cien años. Para Capper, el carácter liminal del yeti entre lo humano, lo animal y lo religioso queda patente en el Mani Kabum, una crónica tibetana del siglo XII, donde se narra que una ogresa de las montañas, que era a su vez la encarnación de un Buda, se emparejó con un mono y de esa unión nacieron seis hijos híbridos simio-humanos. La mayoría evolucionó hacia la humanidad, convirtiéndose en ancestros de los clanes tibetanos, pero algunos vástagos permanecieron como hombres salvajes peludos.
La interpretación cultural de los “yetis”
El hombre-bestia es un mito tan antiguo como la literatura (pensemos en el salvaje peludo Enkidu, de la Epopeya de Gilgamesh). Las razas monstruosas que describieron los griegos de la antigüedad, los gigantes legendarios, los vampiros caníbales de los mitos indígenas norteamericanos, el mito del “hombre salvaje” europeo de la Edad Media y el hombre-mono asociado a la teoría de la evolución, todos tienen paralelismos en los hombres salvajes de distintos continentes, entre ellos los “yetis” asiáticos (Forth, 2007).
En Asia se han contado mitos de “hombres salvajes” desde tiempos inmemoriales. Desde el siglo XIX esos relatos han sido interpretados por los científicos y periodistas occidentales según la mentalidad naturalista contemporánea, reconstruidos hasta configurar al abominable hombre de las nieves como un hombre-mono, en una auténtica práctica de dominación cultural. Las encrucijadas geográficas entre las culturas tradicionales y las rutas de penetración colonial fueron los enclaves donde se generó una nueva narrativa transcultural. Sikkim, uno de los principales puntos de acceso al Himalaya y al Tíbet, fue zona de confluencia de diversos intereses: políticos, geográficos, científicos y deportivos (el montañismo del monte Everest). Esa interacción, según los antropólogos Sawerthal y Torri (2017), fue especialmente intensa en las ciudades de Darjeeling y Kalimpong, donde “los aldeanos de la etnia lepcha de Sikkim, monjes tibetanos, oficiales imperiales británicos, naturalistas y zoólogos, montañeros y periodistas se cruzaron. No es coincidencia, entonces, que la mayoría de los avistamientos y mitos hayan sido recogidos en la región” (p. 123). Allí se produjo una interacción entre narrativas muy diferentes, que confluyeron entre sí en la leyenda del yeti.
En la Unión Soviética los encuentros con el almasty fueron frecuentes en momentos de estrés político, según Svanberg y Ståhlberg (2017); en concreto, en la década de 1930, durante la opresión estalinista, y en los años cincuenta y sesenta, durante las reformas agrarias que destruyeron valores tradicionales. La razón de estos brotes estaría, para aquellos investigadores, en que “los hombres salvajes son objetos convenientes para la proyección de miedos y un canal seguro de sentimientos que no pueden ser mostrados públicamente” (Svanberg y Ståhlberg, 2017, p. 6). Una razón de la persistencia de la leyenda, añaden, estaría en que los campesinos se han visto reforzados en sus creencias y en sus observaciones por los investigadores. Si venían misiones científicas a interesarse por sus testimonios, significaba que el monstruo existía y era un fenómeno importante. Además, ser testigo de un hecho extraordinario tenía el incentivo de poder transmitir una historia a los descendientes, lo que confería al campesino un estatus más elevado en su comunidad.
Con la popularización de la leyenda del yeti, en las últimas décadas se ha instalado entre los campesinos centroasiáticos la creencia en que el almasty, el almas, el yeren, etc., son monstruos criptozoológicos, y en ello ha tenido mucho que ver la manera como los hominólogos rusos han proyectado valores naturalistas occidentales sobre el folklore local, convirtiendo a unos entes casi sobrenaturales de la tradición en bestias homínidas. Como señala Dendle, la criptozoología repuebla los espacios liminales del mundo con especies que supuestamente habrían sobrevivido a la devastación humana sobre la naturaleza. De esta manera, la extinción masiva “parece menos abrumadora y deprimente ante los misterios que quedan por descubrir” (2006, p. 199). Y el sociólogo Basil Kirtley ha escrito:
Incluso los relatos más sinceros y documentados del Abominable Hombre de las Nieves y otros homínidos desconocidos, debemos concluir, son simplemente mitos y emanan de personas que han hecho interpretaciones distorsionadas de sus propias experiencias, que han traducido fenómenos observados o evidencias para concordar con incidentes que están delineados en el folclore…” (1964, p. 89).
Decodificación de un mito
A diferencia de las creencias locales relacionadas con lo sobrenatural, el “abominable hombre de las nieves” apareció para los occidentales como un homínido desconocido digno de ser estudiado por los primatólogos. Bajo esa mirada científica, fue descodificado de sus atributos legendarios y cosificado en una criatura de carne y hueso, mientras las creencias sobre él eran reducidas por los viajeros occidentales a una superstición primitiva, en un auténtico ejercicio de colonización cultural. En unas relaciones de poder tan asimétricas, los mitos indígenas sobre seres híbridos entre el hombre y el animal, que existían en una posición liminal entre lo espiritual y lo físico, fueron apropiados y reinterpretados como los monstruos que buscaban.
A partir de la popularidad del yeti del Nepal, los hominólogos rusos extendieron la búsqueda de “bípedos peludos” a las tradiciones de otros pueblos de Asia que contaban con sus propios seres extraordinarios. El folklore y la mitología han sido fuentes fundamentales para la construcción de los “otros yetis”. Tal como se los describe hoy día –como gigantes simiescos peludos–, son productos de la modernidad, un trasvase del mundo espiritual a la mentalidad materialista de nuestro tiempo. El procedimiento ha sido naturalizar los mitos que de objetos culturales se fueron transformando en informes sobre especies animales o antropoides dignas de ser incluidas en la taxonomía biológica.
En un literalismo reduccionista, de las narraciones legendarias solo se han capturado aquellos elementos que parecen amoldarse al preconcepto del monstruo generado por investigadores y medios de comunicación. En el proceso se han ignorado los contenidos mágico-religiosos, reduciendo la riqueza de significados del lenguaje mítico al materialismo de la moderna subcultura de las paraciencias. Nos encontramos con la clásica oposición entre naturaleza y cultura: se toma lo cultural por natural haciendo desaparecer lo simbólico.
Y en un ejercicio de nostalgia de un mundo virgen desaparecido, los criptozoólogos han explicado al monstruo como una humanidad primitiva. Tendiendo un puente con un pasado prehistórico, han justificado los “yetis” como un “homínido residuo”, es decir, un antropoide antecesor de la humanidad que ha sobrevivido a la extinción de su especie oculto en bosques remotos o en alturas inaccesibles de Asia, donde, aun en ausencia de pruebas, él podrá seguir existiendo en el deseo.
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