Luis D’Elia: claroscuros de un discurso

Nos pareció tan instructivo y necesario este trabajo de Alejandro Frigerio [1] inspirado a partir de unas declaraciones del líder piquetero kirchnerista Luis D’ Elía, pero también en sus reflexiones sobre sus propios orígenes e identidad, que enseguida le pedimos autorización al autor para publicarlo y darle otro empujón a su visibilidad. Salió por primera vez a luz en el Nº 8 de Claroscuro, la revista del Centro de Estudios sobre Diversidad Cultural de la Universidad Nacional de Rosario (2010) bajo el título Luis D’Elia y los negros: identificaciones raciales y de clase en sectores populares. Es largo y técnico, pero hasta ahora sólo circuló entre «especialistas» y sin embargo es una contribución insoslayable para comprender el racismo y la discriminación en la Argentina. Gana en interés el hecho de que Frigerio explora la cuestión en torno a una figura de la vida política argentina que no deja indiferente a nadie.

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El artículo parte del supuesto de que el uso de la palabra “negros” para referirse a los sectores subalternos de la sociedad porteña se ha convertido actualmente en la más poderosa forma de justificar prejuicios y en la fuente principal de  comportamientos discriminatorios en nuestra vida cotidiana. Sugiere que dada la naturaleza polisémica del término, la variación contextual en su utilización y su ubicuidad en la vida cotidiana son necesarios estudios que permitan comprender sus múltiples significados y las consecuencias sociales que se desprenden de su uso. Para ello examina en detalle la manera en que el término es utilizado por Luis D’Elia, un conocido líder piquetero, cuya insistencia en la profunda división de la sociedad argentina entre “negros” y “blancos” desató controversias mediáticas recientes. El trabajo intenta discernir las diversas connotaciones que le atribuye: culturales, sociales, políticas y raciales, focalizando la atención principalmente en esta última dimensión. Examina si el líder piquetero establece alguna relación entre el colectivo “negros” (sectores subalternos) y el de los negros (personas de “raza negra”) para ver en qué medida su visión desafía o continúa la narrativa dominante de la nación argentina respecto de este (supuestamente desaparecido) segmento de la población.

En los últimos años se pueda apreciar un uso cada vez más frecuente (y despectivo) de la palabra “negro” para referirse a determinados individuos (“es un negro”) o a un colectivo social (“los negros”). La palabra se puede utilizar sola, o acompañada por adjetivos como “cabeza”, “villero”, “de mierda”. Como el término es fuertemente denigratorio, su uso -pese a ser frecuente en la vida cotidiana- se realiza en contextos en los cuales el que lo emplea tiene confianza o al menos presume una cierta complicidad  con quienes lo escuchan, y habitualmente refiriéndose a terceros que no están presentes. Se puede utilizar también como insulto, con fuertes consecuencias entre adultos, pero de manera más cotidiana entre jóvenes en los colegios y otros ámbitos.  Raramente es empleado por profesionales de los medios de comunicación, -aunque se lo puede escuchar en televisión en boca de jóvenes entrevistados en la calle por distintos temas, o en programas de cumbia. Es en estos últimos, principalmente durante la ejecución del género cumbia villera, donde se dan las pocas –pero quizás ahora crecientes- ocasiones en que en el término es utilizado de manera reivindicativa (aunque con variaciones regionales, ver Martín 2008 y Blázquez 2008).  La creciente popularidad del vocablo, que sin duda acompaña el contexto post-crisis del 2001 y la mayor brecha entre los estratos socio-económicos medios y bajos todavía no ha recibido por parte de las ciencias sociales toda la atención que se merece. No resultaría arriesgado afirmar que el término se ha convertido actualmente en la más poderosa forma de expresar y transmitir estereotipos, de justificar prejuicios y quizás sea la fuente principal de  comportamientos discriminatorios en nuestra vida cotidiana. Al mismo tiempo su empleo no encuentra la fuerte condena social que merece. Propongo que esto sucede por dos motivos. El primero, porque  sectores aún mayores que quienes se animan a utilizarlo públicamente están de acuerdo con sus valoraciones. El segundo, porque quienes lo emplean suelen afirmar que sólo lo utilizan para referirse a cualidades morales, intelectuales y gustos estéticos de quienes son así catalogados y que por lo tanto no estarían incurriendo en una forma de racismo. Dadas las semejanzas en los fenotipos de los estigmatizados, cuesta pensar que éstos no estén relacionados con los (pre)juicios.

La naturaleza polisémica del término, la variación contextual en su utilización y su ubicuidad en la vida cotidiana sugieren la necesidad de mayores estudios que nos permitan comprender sus múltiples significados y las consecuencias sociales que se desprenden de su uso. Es preciso, asimismo, establecer mejor su relación con vocablos similares que han gozado de mayor popularidad en otras épocas –como “cabecita negra”, “villero” (ver Ratier 1971, Guber 1999 y 2004, Cravino 2002). Todos estos términos expresan valoraciones culturales, intelectuales, morales, espaciales, políticas y también raciales. De todas ellas, la dimensión racial es la que menos ha sido estudiada y considerada. En la medida en que las cualidades desfavorables que se le asignan a los “negros” generalmente están –concientemente o no, explícitamente o no- relacionadas con determinados fenotipos, es una forma de racialización, por más que quienes lo utilizan acostumbren a negarlo.

En este trabajo pretendo continuar contribuciones propias al tema (Frigerio 2006) enfatizando la necesidad de cruzar este naciente campo de análisis con otro igualmente embrionario, el de estudios sobre los afroargentinos desde la antropología (ver una reseña reciente de los mismos en Frigerio 2008). Una buena oportunidad para profundizar en este cruzamiento de temas habitualmente ignorados por las ciencias sociales se da a partir de la controversia social generada por las diversas declaraciones, durante 2008 y 2009, del líder piquetero Luis D’Elia sobre la profunda división de la sociedad argentina entre “negros” y “blancos”. El énfasis reiterado y explícito en esta brecha (cuasi?) racial como eje ineludible del análisis de la realidad argentina, por parte de un conocido y visible líder social, resultó a la vez novedoso, mediáticamente atractivo y revulsivo. [2]

Su empleo del par “negros” y “blancos” es particularmente interesante ya que va más allá del uso general y cotidiano de los términos y parece apuntar a una mayor y explícita racialización de los sectores sociales involucrados, en una sociedad en la cual las categorizaciones e identificaciones raciales se supone están ausentes. Es por ello que en este artículo me propongo profundizar en la manera en que el término es utilizado por D’Elia, intentando discernir las diversas connotaciones que le atribuye: culturales, sociales, políticas y raciales, focalizando mi atención principalmente en esta última dimensión. Examinaré si es que establece alguna relación entre el colectivo “negros” (sectores populares o subalternos) y el de los negros (personas de “raza negra”) para ver en qué medida su visión se aparta de -o continúa- la narrativa dominante de la nación argentina respecto de este (supuestamente desaparecido) segmento de la población.

Como resulta particularmente apropiado para estos objetivos, focalizaré mi análisis en el discurso del líder piquetero cuando fue invitado por un grupo de activistas negros de la agrupación Africa y su Diáspora para discutir la relación entre los movimientos sociales de base y los afrodescendientes y cómo lograr un mejor ensamble entre ambos colectivos.

Negros y “negros” en la sociedad argentina

Antes de examinar el discurso de D’Elia, presentaré algunos presupuestos que van a guiar mi análisis, que provienen tanto de mi perspectiva teórica como de análisis previos que he realizado acerca de la realidad argentina. [3]

 a)      Sobre la narrativa dominante de la nación argentina

Como he propuesto en otro trabajo, las narrativas dominantes proveen una identidad nacional esencializada, establecen las fronteras externas de las naciones  y su composición interna y proponen el ordenamiento correcto de sus elementos constitutivos (en términos de etnia, religión y género) (Frigerio 2002). Contienen (justifican) el presente mientras que construyen un pasado legitimador. Estas narrativas, sin embargo, no son unívocas ni tienen una supremacía absoluta, ya que son confrontadas por narrativas contrarias o son sometidas a lecturas opositoras (en el sentido de Hall 1993) que tienen un dispar grado de éxito o aceptación social en diferentes momentos históricos.

La narrativa dominante de la nación argentina, al contrario de las vigentes en otros países latinoamericanos, no glorifica el mestizaje (Martínez-Echazábal 1998), sino la blanquedad. Esta imagen ideal de cómo es y cómo se habría desarrollado la Argentina es transmitida a través de la educación formal, pero también de manera informal a través de una multiplicidad de interacciones en la vida cotidiana –que deben ser mejor estudiadas y comprendidas-. Llega a formar parte del sentido común de los argentinos (principalmente de los porteños) e influye en la manera en que se relacionan con -y clasifican a- los distintos individuos y grupos que encuentran.

Esta narrativa dominante presenta a la sociedad argentina como blanca, europea, moderna, racional y católica. Para ello, invisibiliza presencias y contribuciones étnicas y raciales y cuando aparecen  las sitúa en la lejanía, ya sea temporal o geográfica -en el pasado o en los márgenes geográficos de la nación. Se caracteriza por una notable ceguera respecto de los procesos de mestizaje e hibridación cultural. Supone que el crisol de razas – a través de una suerte de alquimia social- habría fundido todos los aportes étnicos originales dando nacimiento a un nuevo tipo social, diferente de todos sus elementos constitutivos. A partir de la acción de este crisol, no existirían ya comunidades diferenciadas cultural o racialmente como parte del cuerpo de la nación –a excepción de remanentes de poblaciones indígenas en territorios alejados de la capital blanca.  Respecto de los afro-argentinos específicamente, enfatiza su temprana desaparición (a fines del siglo XIX) y la irrelevancia de sus contribuciones  a la cultura (y aún a la genética) local. Contra la narrativa dominante de la nación y el sentido común de sus habitantes que los consideran ya desaparecidos, es necesario remarcar que un número aún no bien determinado de negros argentinos continúa habitando el territorio nacional y realizando contribuciones significativas a nuestra cultura.[4]

b)  Sobre la lógica del sistema de clasificación racial

Junto con una narrativa dominante de la nación que enfatiza su blanquedad, un sistema de clasificación racial ha operado, durante al menos gran parte del siglo XX, en dirección a una progresiva invisibilización de los negros en la sociedad argentina y a un predominio cada vez mayor de la blanquedad porteña. Principalmente a través de dos formas: mediante la asignación de la categoría negro a una cantidad cada vez más reducida de personas, invisibilizando determinados rasgos fenotípicos (y aún a determinados individuos que los poseen, en las historias familiares) permitiendo de esta manera un predominio naturalizado de la blanquedad porteña. Por otro lado, a través de la insistencia en que la categoría “negro” (entre comillas) o “cabecita negra” asignada a buena parte de la población de escasos recursos no involucra una dimensión racial sino meramente socio-económica.

Esta  “ceguera cromática” de los porteños no se debe a que ser considerado negro o “no negro” sea irrelevante, sino que, por el contrario, la ubicación dentro de la primera categoría es considerada peyorativa –para el caso argentino, tanto para el individuo como para la sociedad a la que pertenece. La categorízacíón de una persona como “no negro” se produce a través de un trabajo constante (en el sentido de trabajo de construcción social de la realidad) de invisibilización de los rasgos fenotipicos negros a nivel micro. Esta invisibilización a nivel de las interacciones micro sociales, se corresponde a nivel macro con la invisibilización -constante también- de la presencia del negro en la historia argentina y de sus influencias en -y aportes a- la cultura argentina.

La “blanquedad” (whiteness) porteña no es problematizada como categoría social pero sí precisa ser construída constantemente a nivel micro, a través de la adscripción de la categoría de negro tan sólo a quienes tienen tez bien oscura y cabello mota. De hecho, “negro mota” es el término más frecuentemente utilizado para afirmar inequívocamente que una persona es “negra,  negra”, que pertenece a la “raza negra”.

Con esta lógica de clasificación racial, los negros (“verdaderos”) siempre serán cada vez menos. Esto es socialmente necesario porque:

a) la existencia de un número importante o visible de negros -así como el reconocimiento de que tuvieron un rol de una determinada importancia en nuestra cultura o nuestra historia- va absolutamente en contra de la narrativa dominante de nuestra historia  y en contra de nuestro sentido común

b) además, y principalmente, porque ser negro es considerado una condición negativa

Propongo, entonces, que la invisibilización de los negros, se produce no sólo en la narrativa dominante de la historia argentina -aspecto más tratado y sobre el cual existe bastante consenso- sino también en las interacciones sociales de nuestra vida cotidiana. [5]

La blanquedad porteña, que habitualmente es considerada un dato objetivo de la realidad, resulta de un proceso socialmente construido y mantenido por: 1) una determinada manera de adscribir categorizaciones raciales en nuestras interacciones cotidianas,  2) el ocultamiento de antepasados negros en las familias y 3) el desplazamiento, en el discurso sobre la estratificación y las diferencias sociales, de factores de raza o color hacia los de clase (Frigerio 2006).

c) Sobre las identidades/identificaciones

 Siguiendo el resumen que Weigert et al. (1986)  realizan de los aportes de distintos autores ubicados dentro de la corriente del interaccionismo  simbólico, podemos definir a la identidad como «una definición socialmente  construida de un individuo” (1986: 34). Más específicamente, como una dimensión tipificada o socialmente expresada del self . Según Weigert et al., “un individuo posee un self que es tipificado situacionalmente a través de una variedad de identidades. Las identidades constituyen el self en el contexto de la acción social » (1986: 40) -o sea, nuestro self sólo es socialmente asequible a través de las identidades que se atribuye o le atribuyen.

Una característica de los individuos en sociedades complejas es que varias y cambiantes definiciones del self están disponibles como identidades. Una u otra identidad puede ser presentada por el actor o impuesta por otros interactuantes mientras cada uno negocia  por el control de la situación o, al menos, por establecer un consenso de trabajo. Los individuos deben enfrentar la tarea de continuamente manejar identidades múltiples dentro – y a través- de  situaciones sociales. (Weigert  et al. 1986: 46).

El ordenamiento de las identidades en términos del grado y tipo de compromiso que cada actor tiene con ellas constituye la estructura de compromisos identitarios. Los individuos ofrecen para su validación una identidad principal  o  maestra  (master identity) que representa una organización implícita de todas las otras identidades (Weigert et al. 1986: 51; 53). Así, un individuo que en distintos contextos puede identificarse como “obrero”, “padre”, “correntino”, “católico”, “peronista”, “negro” y “murguero”, puede -aunque no siempre- reivindicar  una de estas identidades como la principal y las otras como subordinadas. La principal será reivindicada en una mayor cantidad de contextos sociales que las subordinadas. Podrá, además, afectar el desempeño de los roles que expresan a sus otras identidades. [6]

Sostendré aquí que el hecho de que un individuo posea varias identidades con las cuales puede llegar a identificarse es una característica común de las sociedades complejas -explicitada desde los primeros estudios realizados desde la perspectiva del interaccionismo simbólico, y no es una condición  reciente  característica  de las sociedades  posmodernas.

Las identidades son siempre situadas, emergentes, recíprocas y negociadas (Gekas 1982: 11). El carácter eminentemente situado y performativo de las identidades hace que, para una adecuada conceptualización de la identidad quizás sea más correcto, en vez de utilizar este vocablo, hablar de actos de identificación,  puntuales, momentáneos, cuya coherencia en el tiempo depende de la relevancia de esa identidad dentro de la estructura de compromisos identitarios del individuo. (*)

«Negros» y «blancos» según D’Elia

A fines de marzo del 2008, en pleno conflicto del gobierno de Cristina Fernández de Kirchner con “el campo”, los medios se ocuparon largamente de una escaramuza que, casi sobre la Plaza de Mayo, mostró a los dos sectores en pugna: la “oligarquía” representada por los “caceroleros” de clase media (alta?) que manifestaban su desaprobación del gobierno en Plaza de Mayo, y un sector de piqueteros oficialistas que, comandados por D’Elia, intentaron (con éxito) desalojarlos de la plaza. [9] Entre los varios incidentes, los medios enfatizaron un intercambio de insultos entre D’Elia y un manifestante opositor, que culminó con un puñetazo del dirigente en el rostro de su interlocutor. Al día siguiente reprodujeron, especialmente,  las declaraciones de D’Elia a una radio:

“Tengo un odio visceral contra los blancos, de Barrio Norte, sépanlo de mi boca… Ustedes piensan que nosotros somos inmundicia, escoria, barbarie. Tengo el mismo odio que nos tienen ustedes, los del norte, a nosotros. Lo único que me mueve es el odio contra ustedes, contra la puta oligarquía…” (mi énfasis) [10]

Tanto o más polémica que sus manifestaciones de odio contra “los blancos” y “la puta oligarquía” resultó una frase que se le atribuyó: “no tengo problemas en matarlos a todos”. Sin embargo, al día siguiente, la desgrabación de la entrevista mostró que D’Elia en realidad había dicho: “no tienen problemas en matarnos a todos”. La verdadera frase de D’Elia tenía un sentido radicalmente distinto a la que reprodujeron los medios: expresaba un miedo más que un deseo y mostraba a los piqueteros no como posibles victimarios sino como víctimas. Con pocas excepciones, los medios no reflejaron sus palabras exactas, y se limitaron a señalar que D’Elia afirmaba no haber dicho la frase.

Otro pequeño escándalo mediático se creó a los pocos días cuando en diálogo telefónico con Fernando Peña, D’Elia reiteró su odio a los “blancos”:

“Peña: Tenemos una nota de color …. color negro porque esta Luis D’Elia del otro lado de la linea…

(…) (intercambio de insultos)

Peña: Contanos por que le pegaste a la gente

D’Elia: Porque los odio…Odio a la puta oligarquia… Odio a los blancos… Te odio Peña, te odio.. Odio tu plata, odio tu casa, odio tus coches, odio tu historia, odio a la gente como vos, que defiende un pais injusto e inequitativo… odio a la puta oligarquia argentina con toda la fuera de mi corazón..  Ya decía Sarmiento en 1880 : no hay que ahorrar sangre de gauchos, no? O sea, no hay que ahorrar sangre de negros. Nosotros somos bosta, caca, basura, para vos y para la lacra que es igual que vos….” (mi énfasis) [11]

En esta nueva controversia, lo que ningún medio resaltó es que Peña el día anterior había llamado a la casa de D’Elia para interrogarlo acerca de los incidentes en Plaza de Mayo. Lo atendió su hijo Pablo, a quien entonces le preguntó qué pensaba de los hechos. Durante la charla Peña llamó al joven «negro de mierda» y terminada la conversación, se refirió a él de modo despectivo diciendo: “El nivel intelectual del hijo de D’Elía es una cosa lacrimógena; menos mal que no es puto”. [12] Esta agresión previa, que va en la dirección prevista –un “blanco” insultando a un “negro”- no llamó la atención de los medios.

Propongo que en estos dos episodios, lo que resultó particularmente irritante para los periodistas  –y los centenares de argentinos que dejaron comentarios en las ediciones online de los diarios- fue no sólo que D’Elia reivindicara a los “negros”, sino que para hacerlo utilizara a su par contrastante “blancos”. Y particularmente, que invirtiera la usual carga valorativa, diciendo que “odiaba a los blancos”  (cuando siempre los odiados son los “negros”). [13]

Ya no era sólo algún anónimo televidente que usaba la palabra “negros” para denostar a alguien, o un cantante de cumbia villera que se la autoatribuía orgullosamente entre meneos femeninos –en un contexto televisivo pero “negro”. Ahora era utilizada de manera reivindicativa en contextos políticos y comunicativos “serios”, por un líder social que representaba a miles de (espacialmente movilizables) miembros de los sectores más vulnerables. Y repito: invirtiendo el uso habitual que se realiza. Un “negro” declarando explícita y repetidamente en los medios que “odia a los blancos” (y no al revés) llegando al extremo de decírselo personalmente a un conocido periodista de radio.

Los comunicadores sociales parecen tener tan naturalizado el odio de los “blancos” por los “negros” –lo compartan o no- que las declaraciones de D’Elia acerca del racismo que sufrían por parte de los “blancos” y “oligarcas”, que motivaba su propio desprecio, no fueron tomadas en cuenta. Como tampoco fue considerado como atenuante o disparador de los dichos de D’Elia el que Peña llamara a su hijo “negro de mierda”, o que comenzara la charla diciendo “tenemos una nota de color negro porque está D’Elia”. Esta manifestación previa de discriminación e injuria no mereció la reprobación de ningún periodista, y no fue considerada como posible causa de los insultos.

Las palabras de D’Elia resultaron particularmente provocativas e irritantes porque no sólo llamaban la atención hacia la enorme brecha social que caracteriza en estos momentos a la sociedad argentina, sino porque también se apartaban notablemente de la narrativa dominante de la nación al postular la existencia de dos colectivos enfrentados, uno “negro” y otro “blanco”, en un país que idealmente se concibe a sí mismo como blanco y como cultural y socialmente homogéneo –hasta hace poco al menos.

En qué medida, sin embargo, esta visión de D’Elia de la sociedad argentina es realmente –y no quizás metafóricamente- racializante? A continuación examinaremos sus opiniones en una charla a la que fue invitado por una agrupación militante afro.

 D’Elia sobre raza, clase y política

En noviembre de 2009, la Asociación Civil Afríca y su Diáspora, una agrupación negra liderada por dos afro-uruguayos, un africano, un afro-peruano y una afro-argentina organizó el Primer Encuentro de Derechos Humanos y Cultura Afro en Argentina. A diferencia de otros eventos que son primariamente culturales, para éste convidaron a líderes de movimientos sociales para debatir sobre la articulación de sus organizaciones y los afrodescendientes; y a legisladores y funcionarios de las áreas de juventud para tratar sobre la posibilidad de políticas afirmativas y contra el racismo. Aunque no todos los referentes sociales convidados asistieron, sí lo hicieron dos invitados de peso: Eugenio Zafaroni, Juez de la Corte Suprema y Luis D’Elia. Las sedes del evento fueron una sala de la Legislatura de la Ciudad de Buenos Aires, y el Auditorio de la Jefatura de Gabinete de Ministros –lo que demuestra la buena inserción política de la agrupación. [14] El encuentro merecía más público del que tuvo, y mayor presencia de afrodescendientes en la audiencia, pero de todas maneras resultó significativo por los temas tratados, los espacios en que se realizó y la relevancia social de algunos de los oradores.

 a) D’Elia y  los negros africanos

Luis D’Elia fue convidado a participar del panel “La articulación del movimiento afro con otros colectivos y movimientos sociales” –junto con otros conocidos líderes de organizaciones sociales que no se hicieron presentes.[15] La actividad fue presentada y moderada por Balthazart Ackhast, un inmigrante africano con varios años en el pais, y el primero en acercarse al activismo afro local. En sus palabras introductorias, Balthazart sugirió que esta articulación se puede realizar de dos maneras. Primero, a través de la presencia de los movimientos afro en los planes sociales y en posibles políticas de acción afirmativa. Luego, a través de la reflexión acerca del uso local de la palabra “negro” (pobre, subalterno) en relación con su sentido original, “racial”. Dijo Balthazart:

“Por mucho tiempo el movimiento social en la Argentina siempre fue criticado como “negros”, pero los mismos que criticaban a los negros no reconocen que hay negros. Es una pregunta que siempre nos hacemos, si no hay negros en la Argentina ¿por qué les llaman negros? “

 Pese a este pie para relacionar la situación de los “negros” con la de los negros en Argentina, toda la primera parte de la exposición de D’Elia se alejó de la situación local, dedicándose, en cambio, a contar sus experiencias en Africa –como si por “movimiento afro” hubiera entendido “africanos”. Comenzó de la siguiente manera:

“Yo voy a contar una experiencia que no es muy conocida que tiene que ver con la fuerte relación que tenemos los movimientos sociales de Argentina con el movimiento social africano. Varios de nosotros estuvimos en África varias veces, particularmente en Sudáfrica, en Zimbawe, Kenia y tomamos contacto allí con lo que se llama en África los Slum Dwellers que es la Asamblea Mundial de Pobladores que tiene características muy particulares. Muchas de estas características a nosotros de Argentina nos cuesta entenderlas, pero esos viajes nos permitieron encontrarnos con el alma del África negra y con los problemas, los dramas de África….(…) Tuvimos posibilidad de visitar dos de los guetos más duros de África: Soweto en Sudáfrica y Kibera en Nairobi, particularmente Kibera nos sorprendió porque la realidad de la pobreza es muy dura, mucho más dura que en América Latina. Yo diría eso es quinto o sexto mundo..” [16]

Como para otros argentinos, esta relación con Africa fue para D’Elia principalmente una de profunda extrañeza. Confesó sentir un alejamiento cultural respecto de los negros (africanos) pero que también podría ser entendido en términos raciales:

“A mí me fue muy bueno estar en África, con Juan Carlos Alderete de la CCC siempre comentábamos la anécdota de que en África fue el único lugar en la Tierra donde me sentí blanco y digo blanco como una cosa muy profunda, como elementos culturales constitutivos que uno tiene adentro como ficha,” (mi énfasis)

 La primera relación que, en su discurso, estableció con el contexto local fue a través de una mención a la reciente oleada de inmigración africana:

“Nosotros hemos percibido en los últimos años, que se ha dado una fuerte corriente migratoria de África a nuestro país, ustedes pueden ir por los centros urbanos más fuertes, inclusive en el conurbano, en mis pagos La Matanza, en el centro en la ciudad de San Justo hoy hay mucho caboverdianos, gente de Costa de Marfil, en fin sobre todo de la costa occidental. La verdad  que se percibe una corriente migratoria muy fuerte, nosotros hemos salido al encuentro de estos hermanos, de estos compañeros, hemos intentado ayudar en la medida de lo posible… “

Además de ésta, hizo otras dos menciones a colectivos migrantes negros en nuestro país: una sobre las mujeres dominicanas y otra sobre los refugiados políticos haitianos:

“El holocausto negro que es el peor que ha tenido la humanidad jamás, que de alguna manera sigue porque el tráfico de negros sigue existiendo de otra manera, aún aquí en la Argentina. Cuando uno ve la prostitución en Buenos Aires y ves centenares de chicas dominicanas, negras y decís ¿Cómo llegaron estas chicas aquí? ¿Esto no es tráfico de personas? Esto de alguna manera ¿no es reducción a la esclavitud? “

“Después, se detectan también migraciones que no son ni económicas ni sociales sino que son políticas como en el caso de nuestros hermanos haitianos. Hoy hay una fuerte cantidad de haitianos que han entrado a la Argentina por razones políticas…”

b) D’Elia y los “negros”

Recién en la segunda parte de su exposición, aparecieron menciones a los negros (ya no migrantes sino) de Argentina. Esta relación se estableció en su discurso nuevamente a partir de la presencia actual de migrantes africanos:

(Debido a la inmigración africana de la que hablaba) “Es como una relación que se va reconstruyendo, aquí tuvimos una fuerte corriente inmigratoria negra que fue devastada, fueron los negros los que fueron mandados al frente en la guerra del Paraguay. Fueron las víctimas de las grandes epidemias de fines del Siglo XIX y principios del XX; y prácticamente fueron devastados. Ahora, es interesante lo que planteó Baltasar al comienzo, hay un lugar étnico del negro en nuestro país y hay un lugar simbólico del negro. ¿Qué significa ser negro en la Argentina? Que por ahí es una categoría más socio-política que étnica y que nosotros tendríamos que reelaborarla, repensarla.

Yo creo que una de las enfermedades más profundas en nuestro país es el racismo, la xenofobia, (…). Creo que la presencia de nuestros hermanos africanos nos va a ayudar a los argentinos a seguir profundizando estos debates.”

Este trecho de la charla resulta particularmente significativo porque dialoga de manera ambivalente con la narrativa dominante de la nación argentina “blanca”. Por un lado provee de una lectura opositora (en el sentido de Hall) de algunos de sus postulados importantes, principalmente de las valoraciones que se suelen realizar de los elementos constitutivos de la nación. Sin embargo, en otros aspectos –específicamente en lo referido al lugar de los negros en la historia y cultura- coincide con ella. Esta ambivalencia se resume y ejemplifica en su propuesta de que hay “un lugar étnico del negro” y “un lugar simbólico del negro”.

El “lugar simbólico del negro” fue definido más claramente hacia el final de la charla cuando, ante una pregunta, señaló:

“El tema de la negritud en la Argentina hay que instalarlo (ante el público), yo cuando dije “Odio a los blancos y a la puta oligarquía”, porque en realidad es la ideología blanca, es poner el tema, no es que a mi me agarró un ataque de locura. Y uno cree que el problema de la negritud hoy es un problema cultural pero también es social, político, económico, es un problema tremendo, es quizás uno de los problemas más serios que tenemos en nuestra sociedad. Porque en realidad negro no es solamente el negro, negro es el pobre en nuestro país.  (…) La negritud compañeros es un problema amplio, profundo que fractura a la sociedad desde hace mucho tiempo acá que tiene que ver con las identidades histórico políticas acá, tiene que ver con esas identidades profundas por eso no es un tema menor, hay que instalarlo el tema de la negritud. Los tipos están furiosos conmigo porque entiendo que es un tema central, a ver, el desprecio por Eva Perón en este país es el desprecio por la negritud, por los cabecitas negras, esa es la negritud en este país. La problemática de la negritud es amplia, es profunda, ustedes no la tienen que percibir como corriente migratoria, como que están aislados de ese fenómeno, pero que es muy bueno sumarse a ese fenómeno histórico que hay acá en este país y sentirlo como propio. (…) yo en esto soy medio jauretcheano, lo negro y lo blanco no son problemas raciales solamente, son problemas políticos, culturales, sociales muy profundos. Esta compañera que está acá a mi lado (nota del autor: fenotípicamente blanca) es una negra ¿estamos? Pelé es blanco, ¿por qué? Porque ha sido un forro del imperio toda su vida, entonces ese va a ser recordado en la memoria histórica como blanco. Entonces lo negro y lo blanco es una problemática que tendríamos que ir trabajándola y que yo creo que está en el corazón de la injusticia más profunda que tiene este país. Detrás de cualquier asimetría social, política, económica y cultural, está este tema que es la concepción racista y xenofóbica de mierda de las elites dominantes de nuestro país.” (mi énfasis)

Es en esta insistencia en que el racismo “está en el corazón de la injusticia más profunda que tiene este país” y “detrás de cualquier asimetría social”, que su pensamiento se aparta más de la narrativa dominante de la nación. Este es el “lugar simbólico” del negro al que hacía referencia antes: “el negro es el pobre en nuestro país”. Por el contrario, sus ideas parecen acompañar más la narrativa dominante al referirse al “lugar étnico” (racial, diría yo) del negro. Varias veces durante la charla afirmó que este lugar étnico del negro quedó eliminado de la Argentina, devastado por las guerras y la epidemia –brindando así una versión algo más revisionista de la narrativa, al señalar que hubo una “fuerte” presencia negra y que estos fueron “mandados al frente” en las guerras.

Esta apreciación es consistente con la actitud manifestada en la primera parte de la charla en la cual para hablar de negros actuales se remitía a Africa y a corrientes migratorias foráneas. También con la invitación que realizó, en la cita de arriba, a los integrantes de Africa y su Diáspora a “sumarse a ese fenómeno histórico que hay acá en este país (la negritud local) y sentirlo como propio”. Según la visión de D’Elia, eliminado este “lugar étnico” (racial, diría yo) del negro quedaría tan sólo, entonces, el “lugar simbólico” al cual convidó a sus interlocutores negros a sumarse.

La siguiente cita diferencia claramente ambos lugares –el “simbólico”, denigrado por la sociedad “blanca”, y el “étnico”, que será reemplazado por corrientes inmigratorias del interior:

“Qué significa la negritud en Argentina? Hay que intentar ir a fondo en un país donde somos 42 millones de tipos donde por lo menos la mitad, 30 veces por día dicen “negros de mierda”, y lo dicen como una práctica naturalizada que está más o menos bien. Yo siento que a las corrientes migratorias del interior de la Argentina, cobrizas, mezclada de indio con español, se les dio el lugar de los negros, heredamos el lugar que habían tenido los negros en la guerra de Paraguay, en las grandes epidemias.” (mi énfasis)

En la línea argumental de D’Elia, en otro trabajo (Frigerio 2006) he afirmado que, efectivamente, gran parte del estereotipo de los “cabecitas negras” está basado en el que ya existía para los subalternos porteños de la primera mitad del siglo XX –los negros de Buenos Aires que, pese a  lo que se cree, no habían desaparecido-. Sin embargo, también he señalado que, dadas las altas cifras de negros y zambos en el interior del país en siglos anteriores, sin duda que parte significativa de las “cobrizas” corrientes migratorias del interior de la Argentina no eran sólo “mezcladas de indio con español” sino también, en buena medida, afrodescendientes . [17] Como sugeriré más abajo, esta exclusión –u olvido histórico- de los negros como parte constitutiva del mestizaje de los “cabecitas negras” –aún por quienes reivindican esta identidad y esta mezcla en contraposición a la Argentina blanca- ayuda a mantener su invisibilidad e irrelevancia actual.

c) D’Elia y los negros argentinos

Ahora bien, aún cuando D’Elia se define como “negro” –una identificación elaborada en base a dimensiones cultural, social y fundamentalmente políticas- él mismo parece no ubicarse -racial o genéticamente- como formando parte de estas “corrientes cobrizas” llegadas de las provincias del interior. En una parte de su charla, al hacer una referencia a su ascendencia biológica, señaló:

“…estamos muy impregnados de pensamiento de los gringos europeos que bajaron de los barcos. Yo soy hijo de ellos, mi abuelo español, mi mamá española…” (mi énfasis)

 Para usar sus propios términos, parece sentirse incluido en el lugar simbólico del negro, pero estar por fuera de su lugar étnico.

Al pasar en la reunión para las preguntas del (algo exiguo y mayormente blanco) público asistente, me apresuré a interrogarlo acerca de dos temas que, me parecía, podían ser reveladoras respecto de la relación que podría haber entre los “negros” y los negros. La primera pregunta fue sobre el rol que cumplió una activista social negra en su iniciación en la militancia: [18]

“Frigerio: En algunas entrevistas que te hicieron siempre mencionas una figura que para vos fue importante en tu militancia. Algunas veces veces aparece como “la mulata”, otras veces aparece como “la negra” no me acuerdo bien si se llamaba Thatcher ….

Luis D’Elía: Ema Leiva de Torres …

Frigerio: ¿Podés decir algo de esa persona?

Luis D’Elía: Bueno la líder nuestra en Matanza era una negra como ustedes, negra en serio, no negra de Argentina, era negra posta. Y era nuestra líder, Ema Leiva de Torres. Yo siempre cuento una anécdota, yo era un docente recién recibido que laburaba en el barrio, que iba con mi delantalcito y daba clase y volvía… Claro, una toma de tierras como la del ´86 en La Matanza, fue una cosa impresionante. Un día ante una represión que hubo, yo sentí que no me daban las fuerzas, que no me daba el piné para estar ahí agarré a mi mujer y a mi hijo que era muy chiquitito en ese momento y me volví a cinco cuadras de ahí que vivía mi suegra. Fue esta negra a buscarme. Era una señora de 60 años, análfabeta -todo su patrimonio político era una fotito que ella tenía en el ranchito pegada con Carlos Mujica y lo tocaba-. Vino a mi casa, toca la puerta y salí a atenderla, me pegó un bife, una cachetada con la mano abierta y me amonestó gravemente, me dice “vos tenés que volver ahí porque te necesitamos”. Fue ella la que me llevó ahí y era una líder, líder. Después la mataron a Ema, la mató la policía. Y todos sus hijos que hoy viven en el barrio y comparten la vida con nosotros, que son los que por supuesto generaron la murga del barrio, murga que todavía existe, son los hijos de la negra.” (mi énfasis)  

Este trecho, que reproduce más o menos fielmente lo ya expresado por D’Elia en otras oportunidades resulta particularmente interesante. [19] En primer lugar, porque muestra una participación activa y relevante en la política y la cultura local contemporánea de negros argentinos – cuando aún para quien relata los hechos ellos ya no existen más. Ema Torres -“negra en serio”, “negra posta” según las palabras de D’Elia- era una líder política en La Matanza, pese a su analfabetismo y pobreza. Sus hijos, como dice, “por supuesto” “generaron la murga del barrio”. [20]  En segundo lugar, porque revela actitudes comunes respecto de los afroargentinos en nuestra sociedad. Pese al rol activo que su relato les asigna en la vida cultural y política de su barrio, todo el discurso de D’Elia hasta el momento reflejaba una coincidencia casi total con la narrativa dominante de la nación que pregona la temprana y absoluta desaparición de los negros en Argentina – aún cuando su propia experiencia cotidiana debía desmentirla. Como parece suceder frecuentemente, la disonancia cognitiva entre la internalizada narrativa dominante de la nación y la experiencia cotidiana es resuelta desenfatizando la presencia y agencia (social, cultural, política) de cualquier afroargentino; viéndola como una mera excepción que confirmaría la regla –de su desaparición. De esta manera, aún cuando los hechos parezcan desmentirlo, se construye cotidianamente su invisibilización. [21]

Pero hay más. A esta imperceptibilidad de los negros en su barrio, y de la influencia de una persona negra en el rumbo que tomará su propia vida personal y política, se agrega una todavía más íntima y cercana al protagonista de este trabajo. [22]

La segunda pregunta que le hice, hace referencia a una situación que parece ser bastante común en familias argentinas de diversos sectores sociales:

“Frigerio: Yo soy antropólogo, algunos pensamos que muchos de los “negros” del conurbano son afrodescendientes y no lo saben, porque en esas zonas migratorias había muchos que descienden de indígenas y muchos otros de negros, pero eso queda oculto incluso en las historias familiares.”

Aunque la pregunta no fue contestada en ese momento –la formulé junto con la referida a Ema Torres, que concentra su atención- más adelante, en medio de una respuesta a otra pregunta, D’Elia realizó una confesión reveladora, que confirma que el mecanismo de invisibilización de los negros excede en mucho su temprana desaparición en la narrativa dominante de la nación y se extiende, implacable, dentro de las propias historias familiares:

“Yo en mi historia familiar tengo una bis o tatarabuela que dicen que fue negra y yo me miro al espejo y digo, alguna cosa hay acá. Mi familia la negó siempre, de esa abuela no se habla…. Un poco en la línea de lo que vos planteas, no?” (en referencia a mi afirmación anterior) [23] (mi énfasis)

De sus palabras no queda claro si su abuela era afro-Moro-española o afro-argentina –dado el ocultamiento al que hace referencia, quizás ni lo sea para él mismo-. Esta revelación, luego de haber dicho explícitamente que él era un “hijo” de “gringos europeos”, muestra el “trabajo de invisibilización” que se realiza o realizó diariamente en muchas familias argentinas para librarlas del estigma de la afro-ascendencia.

Queda claro de la exposición de D’Elia hasta aquí analizada que, contra lo que podría suponerse a partir de la lectura de sus declaraciones en los medios, lo que prima en su construcción discursiva-ideológica del par “negros” – “blancos” son más elementos o dimensiones  “políticos, culturales, sociales” –como señala en una de las citas antes transcriptas- que propiamente raciales. Está claro que no intentamos aquí hacer una evaluación de lo adecuado o no de su ideología política, pero si sugerir algunas consecuencias que se pueden derivar de esta construcción identitaria.

En primer lugar, a diferencia de otras construcciones de la palabra “negro” –en la  cumbia, o el cuarteto cordobés- la suya conlleva una fuerte connotación política. Está propuesta como una identidad netamente política. En segundo lugar, al plantearla inequívocamente como una contra-identidad de “blanco”, señala nítidamente un/os adversario/s políticos. Otras construcciones de “negro”, como las que se realizan en los géneros musicales mencionados, también presentan identidades contrastantes, pero no tan claramente definidas o identificadas – la de “chetos” en las letras de cumbia villera, por ejemplo. En las oportunidades en que, durante el 2008 y 2009, D’Elia llamó la atención de los medios por reivindicar públicamente a los “negros” lo hizo explícitamente en oposición a los “blancos”.

El énfasis que le otorga a la palabra “negro” está de acuerdo con determinadas visiones revisionistas, nacionales-populares, de la historia argentina -no en vano en la charla aquí analizada cita dos veces a Jauretche-. Sin duda motivado por la agrupación de activistas afro que lo convidó, elabora la interesante distinción “lugar simbólico” – “lugar étnico” del negro, identificándose principalmente con el primero, y distanciándose del segundo.  Según su visión –que continúa la narrativa dominante de la nación- como los negros resultaron “devastados”, sólo queda ahora el lugar simbólico del “negro”. Esta distancia respecto de los negros se evidencia cuando en gran parte de su discurso espontáneo se refiere a sus experiencias en Africa y cuando para hablar de negros presentes en Argentina hace referencia a las migraciones africana, dominicana y haitiana. Cuando finalmente menciona a los negros argentinos, señala que éstos han sido eliminados por las guerras y las epidemias.

Ante mis preguntas, sin embargo, reconoce o recuerda que una activista social negra (“negra posta”, “negra como ustedes”) lo empujó a tomar un rol relevante en la toma de tierras en La Matanza, que la familia de esta mujer aún vive en el barrio y que “por supuesto” dio origen a su murga. Mas aún, hacia el final de la charla reconoce que él mismo podría tener ascendencia negra (no queda claro si moro-española o argentina) -hecho que es desenfatizado en su historia familiar.

El ejemplo aquí analizado muestra claramente el trabajo cotidiano de invisibilización de la presencia y la ascendencia negra que operan en nuestra sociedad –aún en sectores que reivindican abiertamente a los “negros”. También, la preferencia explícita en el caso de un importante dirigente de organizaciones sociales como D’Elia por hacer del término “negro” una identidad política de clase, y no una racial. Sin duda, a los efectos de crear un  movimiento social, esta modalidad de identificación permite una mayor aglutinación de individuos que si se entendiera por “negro” a afrodescendiente –porque por más que sí sean “morochos” u oscuros, es claro que no todos los “negros” tienen ascendencia negra. Y muchos de los que sí la tengan, no lo saben –o puedan apenas sospecharla, como el propio D’Elia. Un énfasis explícito en la diferencia de fenotipos –“negros” más oscuros y más claros- también podría llevar a una segmentación indeseada en esta novedosa y no del todo establecida construcción identitaria. [24]

Dada la historia política de la Argentina y su contexto actual, la estructura de oportunidades favorece más claramente una identificación de clase que una racial. A diferencia de otros países, en la Argentina el desarrollo de un fuerte partido político de masas subordinó las (posibles) identidades raciales y étnicas a las de clase. Exceptuando, quizás, las actuales identificaciones como “pueblos originarios”, aún rinde más esta última modalidad de identificación que las primeras.

Por otro lado, dado que los sectores que reivindica D’Elia se encuentran sin acceso al trabajo formal, resulta difícil que sufran las discriminaciones que suelen impedir el ascenso social en base al fenotipo (“buena presencia”) –aunque seguramente sí se ven sujetos a la sospecha policial –y social- por “portación de rostro”.

La insistencia de D’Elia con el término “negros” también señalaría que identificaciones como “trabajador” o “peronista” ya no resultan enteramente eficaces para las reivindicaciones de determinados sectores que sobrellevan situaciones de progresiva precariedad social. Este “proletariado plebeyo”, como lo denomina la socióloga Maristella Svampa, corre el peligro de quedar fuera de la estructura partidaria peronista –como ya quedó fuera del alcance del trabajo formal-. De allí la exigencia de D’Elia, antes de las últimas elecciones legislativas, en tener listas “de trabajadores, de morochos” y no “listas blancas, marketineras”. Ese “morochos” que el dirigente le agrega a “trabajadores” parecería sugerir la necesidad de un nuevo matiz para diferenciar entre distintos tipos de “trabajadores”, y siempre insinuar, por más que su discurso lo niegue, una dimensión racial que, aún dentro de la misma clase, podría estar (está, de acuerdo con mi perspectiva) funcionando como un plus de segregación. El uso de D’Elia del término “negros” -utilizado continuamente con su par contrastante “blancos”, si bien no está, como vimos, racializado, es sin duda potencialmente racializante. Por otro lado, no puede dejar de llamar la atención que el dirigente piquetero que más ha insistido con el término es aquel cuyo fenotipo denota una posible ascendencia afro. En boca de otro dirigente piquetero con un fenotipo más “blanco”, el empleo del término hubiera resultado menos creíble y quizás menos revulsivo para los medios.

La preferencia de una identificación política de clase por sobre una racial –al menos para el sector que dentro de las agrupaciones “piqueteras” pueda, eventualmente, llegar a identificarse como afrodescendiente– puede cambiar si alguna vez el Estado argentino implementa alguna política de acción afirmativa y de reparaciones históricas –lo que por ahora parece lejano. La posibilidad de que cuando un “negro” se mire al espejo pueda ver también a un negro -o su descendiente, ese “alguna cosa hay acá” que menciona D’Elia sobre su persona y que intenta capturar el término afrodescendiente – está tan obstruida por la narrativa dominante de la nación como por la fuerte construcción de identidades de clase que por el momento conspiran contra las probabilidades de identificación racial.

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